[题图：汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）肖像。来源：The New Yorker]

 

自20世纪三十年代纳粹上台起，作为犹太人的阿伦特（Hannah Arendt，1906—1975）就放弃了做一个纯粹学者的梦想，积极投身于抵抗运动。在1951年出版的《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）这部为她赢得世界声誉的著作中，阿伦特系统研究了极权主义产生的社会政治基础和群众心理基础，把这一大规模群众运动看作现代政治危机的总爆发。此书对纳粹统治的社会基础提出了一种解释，但奥斯威辛这类极大的、史无前例的恶并没有得到解释。即使我们追根溯源地找出大屠杀的所有政治、经济、心理、社会条件，如此恶行的出现仍然是一个前所未有的事件，在人类历史上开了一个可怕的先例。

阿伦特在1945年的一篇短文中就提出：“恶的问题是战后欧洲知识分子生活的根本问题——正如死亡是上一次战争后的根本问题一样。” ^<1> 在1954年所做的“哲学与政治”讲座中，她指出当代政治事件中的“绝对恐怖”应当成为哲学“惊异”的对象。1961年，在得到艾希曼（Otto Adolf Eichmann，1906—1962）在耶路撒冷受审的消息后，阿伦特向《纽约客》申请作为记者，前往报道此次审判。“我感到，我参加这次审判，是我对我过去的义务。”后来在回忆中她称这次经历对她是“一次延迟的治疗”。^<2>

一、 “根本恶”的概念

阿伦特起初在很长一段时间内，都把纳粹罪行称为“根本恶”（the radical evil）。《极权主义的起源》初版序中说：“确实在极权主义的最后阶段，一种绝对的恶出现了（‘绝对’是因为它不再能从任何属于人的可理解的动机中推断出来），如果不是它，我们就不知道什么是真正的恶的根本性。”^<3> 极权政治为了证明“一切都是可能的”，发明了一种既不能惩罚，也不可饶恕的罪行。“当不可能的事情成为可能时，它就变成不能惩罚的、不可饶恕的绝对罪恶。这种绝对的罪不再能被理解，也不再能由自身利益、贪婪、贪欲、怨怼、权力欲、怯懦等等罪恶动机来解释。”^<4> 在《人的境况》（The Human Condition）一书中，阿伦特谈到一种无法惩罚也无法宽恕的罪恶，“这就是自康德以后我们称作‘根本恶’的罪行的真正标志，但其性质还几乎不为人所知，即使我们这些亲眼目睹了它一次罕见的公开爆发的人也不了解它。我们所知道的全部只是我们既无法惩罚也无法宽恕如此罪行。它们因此超出了人类事务领域，超出了人类权力的潜能，凡它们展现之处，人类事务领域和人的权力都被破坏殆尽。”^<5>

“根本恶”是阿伦特从康德那里借用的一个概念。康德所谓的“根本恶”，不是指一具体的、极端可怕的恶，而是指一切恶之可能的根源或根据。康德把道德行为的原因归于实践理性所颁布的普遍道德律（“你应当如此行动，使你的行动所遵循的准则具有可普遍性”）。他在《单纯理性限度内的宗教》中指出，根本恶来源于选取与道德律相悖的可能性的“主观根据”，其特征是一种有计划的（systematic）自欺，是一个人明知普遍的道德律而有意违反的主观偏好。康德认为道德上立法的善源于理性的自由禀赋，因此人们总有一种维持合法性的关切，即使做错事也主观上假定只是某一法则允准的例外情形，因此该法则即使在被违背时也仍然被认为是普遍有效的。比如小偷仍然承认财产权的有效性，他也希望自己的财产权得到保护，他只是把自己的偷盗行为主观上解释为普遍法则的例外情形。恶之所以是根本的，就在于明知自己的行为与自身理性的普遍要求不一致而仍有意为之，是对自我尊严的轻视，因此是“人类心灵的根本扭曲”，即使它不会导致实际的恶行或与道德律直接对立的行为。^<6>

传统哲学把道德现象诉诸人的理性能力，认为恶源于自由意志。康德站在理性主义的立场上把道德恶的起源追溯到自由的、理性的“人格禀性”，是人对公认有效的理性法则——不矛盾律的有意背离，因此是最大的自欺，“自己违反自己”。在康德看来，人不必然有道德行为，因为人不完全是一个理性的存在，他也是现象世界的存在，有可能受感官欲望的诱惑。但是人一定有道德知识，普遍的道德知识出于“永远和自身一致地思考”的理性法则。阿伦特使用了康德的“根本恶”一词，但她认为康德把根本恶理解为“扭曲、颠倒的恶意”，太快地把根本恶理性化，“使那些原来超出我们理解范围、严重违背道德信念之现象，藉由提出广泛的动因，使之看起来可以理解”。^<7> 但那些根本戕害人性、摧毁人道的邪恶，则远远超出了我们可理解的范围，使惩罚或饶恕成为不可能。

与康德的解释不同，在阿伦特看来，“根本恶”不是理性可解释的，最大的恶是一种没有任何理由的恶。在给雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）的信中，她努力解释这个术语的含义：“我们知道最大的恶或根本恶与这种人类可理解的罪恶动机没有任何关系。根本恶到底是什么我不知道，不过在我看来，它似乎与下列现象有关：让人作为人变得多余（superfluous）……一旦不可预测性（unpredictability）被完全取消，这种情况就会发生。对人来说，不可预测性等于自发性（spontaneity）。”^<8> 根本恶不能从任何可理解的动机中推断出，而且让人变得多余，彻底取消了人的自发性自由。故而它不能从个人的理性出发来解释，而与一种摧毁人性的制度相联系：“我们可以说，根本恶的出现与一种制度有关。在这种制度中，所有人都同样变成了多余的。这个制度的操纵者，相信自己和其他人一样是多余的。”^<9> 在阿伦特的学说中，自由及理性不是人天生就有的禀赋，而是借由公共领域的相互交流生发出的力量，但是极权主义把公共领域及其力量（权力）破坏殆尽，人的良知也就不起作用。良知只按周围“令人尊敬的社会”的声音说话。纳粹主义在欧洲引起的全面的道德崩溃，让传统视为普遍有效的道德律令（诸如不杀人、不说谎）不再是自明之理了，社会公认的法则反倒是完全相反的一套。

最大的恶没有人类可理解的动机。阿伦特的这一看法在后来的“恶之平庸”中也没有改变，亲临艾希曼审判的机会更证实了她的这一判断。艾希曼这样的纳粹头子可能在家里是个好父亲、好丈夫，闲时听巴赫看歌剧，个人对犹太人并无恶意。在旁听审判过程中她吃惊地发现，在艾希曼这个人身上找不到任何邪恶的动机或狂热的信念。他身上也没有任何引人注目的特征，能让人把他与他所犯的罪行联系起来。根据精神分析专家的测试，他的精神完全正常。在测试时一个年轻警官拿给他一本《洛丽塔》（Lolita）供他消遣放松，过了两天他把书还回来，生气地说这“真是一本不健康的书”。^<10> 这个人的一切都十分平庸浅薄，除了使用意识形态的陈词滥调，纳粹官方的套话如“疏散”、“解决”、“帮助犹太人”，完全没有自己的思想和语言。“做坏事的人身上明显的肤浅令我震惊，这使我们不可能从他的行为无可辩驳的罪恶中，找到任何更深层次的根源或动机。”^<11> 人们试图为其滔天罪行找寻原因或动机的企图，在此遭到了令人绝望的挫败。

根本恶的不可理解性，不仅体现在艾希曼这样的个人身上，也体现在集中营、死亡工厂这类纳粹机构中。集中营的大规模存在没有任何道理，“没有什么功利性的标准，没有什么东西能解释围绕着这个机制及其相关一切的奇特、不真实的气氛。”^<12> 用反犹主义的政治、社会、经济、文化基础都无法解释纳粹的屠犹政策，反犹主义的宣传只不过让纳粹对犹太人的灭绝变得更容易。最终只能说，希特勒的根本目标不是杀死所有的反抗现政权的人，也不仅是灭绝所有犹太人或清洗一部分德国人，而是对人的全面统治。“集中营是全面（total）统治实验的实验室，……就人在某种程度上是自发性和条件性（being conditioned）的特殊混合而言，当人完全转变成一个被条件决定的存在，他的每一步反应都是可计算的，直到最后被引向计划好的死亡时，对人的全面统治就实现了。”^<13> 彻底取消人的自发性，从而根除最基本的人性，这是阿伦特对极权主义体制的一个持续指控。自由意味着人的自发性、不可预测性，是开始行动的能力，而这只有在公共领域中才是可能的。极权主义破坏了人类建立的公共领域，而且集中营这种大规模的建制，更是一种使一切人类交流和意义都趋向消失的“反—公共领域”。

二、 “恶之平庸”的准神学性质

阿伦特坚持根本恶与人性可理解的动机无关，仿佛根本恶是一种绝对的、根深蒂固的魔鬼之恶。如此一来，她就不可避免地将恶神秘化了，似乎为这种恶赋予了某种本体论上的创造者地位。再者，把根本恶定义为对人的自发性自由的彻底根除，仍然未能解释为何人性何以沦落至此。没有可理解的动机，则施恶者的人性和存在就变得神秘不可解，对她来说也没有办法找到理解恶的政治伦理前提。

实际上，雅斯贝尔斯一开始就表达了对这个词召唤恶魔的忧虑，在初读《极权主义的起源》之后，他向阿伦特提出一个问题：“难道耶和华（雅威）消失不见了吗？”（1951年3月14日）他们在更早的通信中也讨论这个问题，即如何一面定义这种超越了一般犯罪的极恶，同时又拒绝赋予希特勒一种浪漫化的恶魔特征。雅斯贝尔斯不同意阿伦特将纳粹罪行描述为“超出所有犯罪的犯罪”。在他看来，“因为一种超出所有犯罪的犯罪，不可避免地带有某种‘伟大’——恶魔的伟大——的痕迹，……我们必须看到这些事情完全平庸的性质，看到它们的庸常琐碎性，因为这是它们真正的特点。细菌可以造成席卷各国的流行病，但它仍旧不过是细菌”。阿伦特的回复表明她认识到将“超越”、“不可理解性”赋予纳粹罪恶的危险：“我完全意识到，我迄今为止所用的表达方式，危险地接近于‘恶魔般的伟大’，而这是你我都彻底拒绝的……有一件事我是肯定的：我们必须抵制将恐怖神话化（mythologize）的冲动，而考虑到我本人也不免倾向于如此表述，在这个意义上我尚未理解真正发生的事情。”^<14>

对恶的神秘化一直存在于德国浪漫主义文学传统中，也存在于国家社会主义的浪漫主义中。在《起源》中阿伦特就发现，同一套关于特选民族的神话被反犹主义和犹太复国主义双方使用。伊丽莎白·扬—布鲁尔（Elisabeth Young-Bruehl，1946—2011）很早就指出，阿伦特的“根本恶”的观念使人联想到摩尼教或诺斯替教关于善和恶都是原初存在的观点。^<15> 伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）也认为，阿伦特在修辞上用“恶之平庸”取代根本恶，是因为后者暗示了“在神学上和美学上具有‘恶魔般的伟大’特征”。^<16> 艾希曼审判在全世界造成的轰动效应，似乎再次为人们提供了一个“恶魔化身”的形象，而阿伦特从耶路撒冷这个关在“玻璃隔间里的人”给她的直接冲击中，找到了一个表达，通过“恶之平庸”来化解“根本恶”一词在西方语境中暗示的将恶神话化、本体论化的困境。

1964年，在就《艾希曼在耶路撒冷》一书与德国记者费斯特（Joachim Fest，1926—2006）的访谈中，阿伦特说到，“我们的整个神话和整个传统都把魔鬼看成一个堕落天使。因为堕落天使比天使更有趣，而且比起后者来还提供了一个好故事。……尤其是二三十年代，恶扮演着确保它有真正深度的角色。……你可以追溯这个观念的一个长久历史。结果就是如果你妖魔化某人，你就不仅使他看起来很有趣，而且暗中赋予他一种其他人不具有的深度。……无论如何，如果说有谁剥夺了自己的恶魔光环，这个人就是艾希曼先生。”^<17>

在回应肖勒姆（Gershom Scholem，1897—1982）批评她把“恶之平庸”当成了一个空洞的标语或口号的信中，她表示所谓“平庸”并不是吸引眼球的空话，恰恰是对恶的空洞、无根性的描述：

“你说得对，我改变了心意，不再谈论‘根本恶’……我不明白你为什么说我的‘恶之平庸’（banality of evil）是一个标语或口号。现在我的确认为，恶不再是‘根本的’（radical），而只是极端的(extreme)。它能过度蔓延并毁坏整个世界，只因为它像霉菌一样散布在表层。就像我说的，它‘抵制思考’，因为思考试图达到某种深度，抵达根柢。可是一旦对付恶，思考就遭到挫败，因为在那里什么都没有。这就是恶的‘平庸’。只有善才有深度且可以是根本性的。”^<18>

在这段话中，她对恶做了一个本体论上否定性的描述，即它缺乏深度、没有实在性，却有“极端的”吞噬力量，“能过度蔓延并毁坏整个世界”，使思考成为不可能。在阿伦特早年的博士论文英文修订版《爱与圣奥古斯丁》（Love and Saint Augustine, 1929）出版后，她成熟时期的一些重要概念如诞生性、世界性、良心、记忆等与奥古斯丁概念之间的联系变得引入注目。当代两位奥古斯丁主义者，让•爱尔斯坦(Jean Bethke Elshtain，1941—2013）和查尔斯•马修斯(Charles Mathewes)，都注意到奥古斯丁将恶视为一种非存在的“缺乏论”，和阿伦特对艾希曼的“恶之平庸”现象的分析之间，存在着结构相似性。正如奥古斯丁将恶视为非存在，阿伦特的“恶之平庸”是对大屠杀背后的作恶者本人的去神秘化。在艾希曼身上，恶不是从它所是、而是从它所不是来理解的。在人们不假思索的看法中，艾希曼是一个恶魔、变态狂、极端的反犹主义者，阿伦特却用“恶之平庸”表达了艾希曼本人给她的直接震撼：一方面是滔天恶行，一方面在作恶者那里没有深度、空洞无根，在他身上找不到主观犯罪意图以及心理、性格等更深刻的原因。爱尔斯坦指出，“阿伦特决心不让艾希曼或任何像他这样的人，获得戏剧化或浪漫化的创造者地位。不，这些人只是有限的、被挖空的、面目模糊的空心人。”^<19> 马修斯认为，“恶之平庸”是阿伦特最为奥古斯丁的表达，在其中，“恶作为善的缺乏，获得了它的伪深刻性（pseudo-profundity），真正来说是伪实在性（pseudo-reality）”。^<20>

与康德强调恶意的主观根据不同，阿伦特更为强调制度对人的自主性思考的戕害。她认为“恶之平庸性”在艾希曼身上典型地造成了“无思想”。阿伦特一直把“思考”看作与他人对话的能力，“无思想”即没有能力站在他人的角度来看事情，没有能力从一个与他人共享的世界中来作判断。在艾希曼身上，她看到了那种只会运用陈词滥调的意识形态谎言、除了尽心尽责地服从上级命令之外毫无现实感的彻底“无思”症状。故而，当阿伦特将恶之平庸与“无思”联系起来时，她绝不是说艾希曼的滔天罪行是平庸的，也不是简单地说艾希曼这类人的思想特质乏味庸常，只知道盲目遵奉上司命令，狂热积极地甘当行政机器的杀人工具。事实上，阿伦特考虑的是在特定制度下，作恶者何以如此轻易地陷入人格肤浅和盲目狭隘中。《艾希曼在耶路撒冷》一书的副标题“平庸的恶”，出现在全书最后一句。她对艾希曼法庭最后陈词的印象是：“在那最后的几分钟里，他好似在总结这堂关于人类弱点的漫长一课带给我们的教训——那令人毛骨悚然的、漠视语言与思考的平庸的恶。”^<21> 所以，阿伦特的“恶之平庸”论题并非像她的多数反对者们批评的，是意欲为艾希曼开脱或降低其恶的影响，而是发人深省地解释了极权之恶对人类自由之根的拔除，以及对语言思想的扭曲。

三、 结语

阿伦特讲述的艾希曼故事，也是她个人融合生命与思想的一个故事，其中包含了她的政治哲思、她对自己的犹太人身份的意识、她亲历的纳粹统治，和她从20世纪60年代开始对后极权状况下的人之道德责任和新正义观的探索。《艾希曼在耶路撒冷》一书不是对历史的叙述，不是关于犹太人在第三帝国历史的叙述，甚至很难说是严格的新闻报道，更不是要撰写一本关于“恶”的本质的学术论文。在这本书中，她想要关注的是被告艾希曼这样一个有血有肉的、有自己生活的独一无二的人。她想通过自己在法庭上的所见所闻和自己能见到的所有资料来还原这样一个人，并借此理解他的行为。因此，她所关注和看到的与以色列国家以及犹太人想要让世人看到的东西不同。阿伦特提供了一个基于她自身的观察和反思视角的艾希曼故事。不同于当时大多数报道聚焦于犹太受害者，阿伦特让艾希曼这个活生生的加害者得到展示，作为她叙事的主人公。就像阿伦特的其他故事“主人公”在城邦、剧场等公共空间里展现一样，如何理解在这个人身上体现的“恶”，如何理解在极权体制下的个人责任，成为她后期哲学思考的一个典范形象。在她生前和死后，这本书一直让她饱受争议。

回过头来看，正是阿伦特让“艾希曼审判”在上世纪60年代风云变幻的美国成为一个不可磨灭的事件。安妮·海勒（Anne C. Heller）指出：“当时的人们几乎忘了这次审判，满脑子的古巴导弹危机、美苏太空竞赛以及柏林墙的竖起。如果这本书不是那么具有挑衅性和振聋发聩，它可能只会被少数人读到，然后被放在一边，保留下来。事实正相反，此后几乎任何一次关于艾希曼、阿伦特和大屠杀的讨论都是从这本书开始。”^<22> 六十年来，阿伦特的《艾希曼在耶路撒冷》虽遭遇种种批评质疑，却始终是一部令人着迷的作品，在现代性以及大屠杀研究中，一直受到来自社会学、政治科学、国际法、心理学、文学批评和哲学反思的广泛关注。

 

^*本文部分内容出自作者即将出版的《汉娜•阿伦特：爱、思考和行动》（武汉：华中科技大学出版社，2021年12月）。我们在编辑过程中尽力逐条核对引文，根据英文原文对部份译文作了修订，并按照《世代》体例对原来的脚注格式做了改动。特此说明。承蒙作者惠允《世代》首发此文，在此谨表谢忱！——编者注

<1> Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1954: Formation, Exile, and Totalitarianism (New York: Schocken Books, 1994), 134.

<2>伊丽莎白•扬—布鲁尔，《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》（第二版），陈伟、张新刚译，上海人民出版社，2017年，第358页。

<3> Hannah Arendt, The Origins of The Origins of Totalitarianism (New Edition) (San Diego & New York & London: Harcourt Brace & Company, 1973), ⅷ-ⅸ.

<4>同上，第459页。

<5>汉娜·阿伦特，《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2017年，第187页。译文有改动。

<6>亨利·E·阿利森，《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第216、234、238页。

<7>陈瑶华，“康德论‘根本恶’”，《东吴政治学报》2006年第23期，第60页。

<8> Lotte Kohler and Hans Saner, eds. Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence 1926-1969 (San Diego & New York & London: Harcourt Brace & Company, 1992), 166.

<9> Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, 459.

<10> Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York: Penguin Books, 2006), 49.

<11> Hannah Arendt, The Life of the Mind (San Diego & New York & London: Harcourt Brace, 1978), 4.

<12> Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1945, 234.

<13>同上，第240页。

<14> Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence 1926-1969, 62, 69.

<15> E. Young-Bruehl, Hannah Arendt: For love of the world (New Haven and London: Yale University Press, 2004), 369.

<16> R. Bernstein, “Did Hannah Arendt Change Her Mind? From Radical Evil to the Banality of Evil”, Hannah Arendt: Twenty Years Later, Larry May and Jerome Kohn eds. (London & Cambridge, Mass.: The MIT Press,1996), 141.

<17> Hannah Arendt, Thinking Without A Banister: Essays in Understanding 1953-1975(New York: Schocken Books, 2018), 278.

<18> Hannah Arendt, “The Eichmann Controversy: A Letter to Gershom Scholem”, The Jewish Writing, edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman (New York: Schocken Books, 2009), 470-471.

<19> J. B. Elshtain, Augustine and the Limits of Politics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1995), 84.

<20> Charles T. Mathewes, Evil and The Augustinian Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 168.

<21>汉娜•阿伦特，《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》，安尼译，南京：译林出版社，2017年，第282页。

<22>安妮·C·海勒，《活在黑暗时代》， 张乐腾译，上海文艺出版社，2020年，第21页。

 

（作者为华东师范大学哲学系副教授，已出版研究专著《鄂兰》（2002年）、《阿伦特：在哲学与政治之间》（2008年），并发表现代西方政治哲学论文多篇，译著包括《人的境况》修订版（2017年）、《过去与未来之间》（2011年）等。）

 

此文首发于《世代》第14期（2021年夏季号）。

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