据学者统计，晚清800余起几乎遍及全国的民教冲突（1860—1899年），其发生最主要的原因，并非基督信仰与儒家价值观念在“宗教信仰”层面上的差异，仿佛二者绝不相容，而是涉及有关社会秩序（如教士逾分、地方习俗、谣言）和实际物质利益方面（如还堂纠纷）的龃龉。<1> 这提示我们，对晚清教案的认识与评价，要避免以笼统的理论概念演绎，取代对复杂多面的历史现象做具体分析。一种可以参考的研究路径是，将个别教案放在地方和区域社会的框架中，梳理该教案的前因后果，发掘其独特之处，展现教案的多元面向和立体图景，将微观分析与宏观脉络结合起来。<2> 因为教案发生的时间、地点，以及当事者各有不同，其背后的直接原因错综复杂，所产生的影响有大小之别，难以从中归纳出教案发生与进展的通则。<3>

确实，不可否认，条约制度（treaty system）对传教事业的保护，以及列强在华的势力扩张，是晚清民教冲突迭起的宏观处境。条约对传教的负面影响，让晚清士人直接感受到的是，基督教来华与释、回不同，“彼以顺施，此以逆取”，基督教“常与丧师辱国之意，胶结而不可分”，致使国人“创钜痛深”。<4> 这种感受以及基督教与武力联姻的印象，用民国人物蒋梦麟（1886—1964）的话来说就是，人们逐渐“认为如来佛是骑着白象到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的”。<5> 话虽如此，但这并不意味着，可以据此将晚清所有民教冲突化约为反对帝国主义侵略的斗争，取代具体分析基督教（包括传教士和教民）在怎样的处境中，与地方官绅和民众呈现何种张力，特别是，传教士对炮舰外交所持的矛盾心态。

然而，由于历史的惯性，晚清教案的反帝反侵略、反洋教斗争的笼统叙事，仍然频频见诸网络和各种读物，特别是纪念性质的教案遗址、博物馆展览等处的文字说明材料。在这些叙事中，来华传教士多被描述为作奸犯科、鱼肉乡民、道德败坏、心怀叵测之辈，华人教民则以仗势欺人、贪婪无忌、入主出奴的面目示人。

借用柯文（Paul A. Cohen）在《历史三调》中的术语，我们可以将上述反帝反洋教的教案叙事，看作某种刻意制造的“神话”（Myth）。它是神话制造者认识和理解历史的一种途径。这种途径关心历史对当下的功用（比如为现实的政治或宣传目的服务）超过关心历史参与者的实际经历（Experience），也不真正在意对历史真相的探知与理解；后者则是历史学家的追求，他们利用搜集到的证据，发挥想象力，努力去理解和解释作为事件（Event）的历史。历史学家研究历史的复杂性、细微性和模糊性，而神话制造者往往以片面的观点看待历史，从历史中找出个别的一些特点、特性或模式，把它们当作历史的本质。<6> 有时，教案的神话制造者为了让自己的叙事看起来“可信”，也会利用口述史和田野调查来获取当事者的“经历”，然而在特殊的历史环境下，受访者反映的与其说是自己的经历和当时的意识，不如说是当前社会的意识形态和访问者的观念意识。<7>

虽然柯文也承认，事件、经历和神话，这三种了解历史的途径，其间虽有明显的矛盾，但在其各自的范围内，都有相当大的合理性和真实性。历史学家追求的历史事实必定比人们想要相信的历史更有价值，这种观点本身也许只是一种神话。<8> 然而，真实可信本身在事物的价值序列上仍值得人们优先关注与追求。<9> 或许需要提醒的另一个极端是，教会方面（包括传教士、信徒）对教案的叙事，对传教士的圣徒式刻画，是否也可能是制造出来的另一种神话，偏离了圣经叙事“书法不隐”、善恶俱彰的原则？<10>

本期主题为“晚清教案”，所刊两篇主题文章，分别探讨咸同之际的贵阳教案和光绪年间的兖州教案。《胡缚理与咸同之际的贵阳教案》一文，虽未尽合区域研究的标准，仍试图基于清方、法国领事和传教士三方的来往记录，理清该案来龙去脉，呈现三方在教案交涉中各自的关切与立场，冀此表明教案发生及进展的复杂性，以往对涉案传教士是非得失的评论过于简单，需要重新认识。《何处不可设教？——历史上的兖州教案》，则借清末兖州建堂之争引发的教案，联系现实，说明耶儒之争既是晚清民教冲突中的一个重要因素，也是摆在当今儒生和基督教会面前需要认真对待的现实问题。

我们认为，就晚清教案这个议题而言，无论是重新评价传教士的是非得失，还是以古观今照看现实问题，其前提都是尽可能基于完整史料梳理清楚个别教案的始末因果。事件（即对历史真相的追求与理解）应优先于神话（即从历史中吸取能量，服务于特定的现实目的），泛泛之论应让位于具体分析，所谓“载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。<11>

<1>见陈银崑，《清季民教冲突的量化分析（一八六0——一八九九）》，台北：台湾商务印书馆，1991年，第85页。

<2>邢福增，“晚清教案与反教思想研究述评”，收入中国义和团研究会编，《义和团运动100周年国际学术讨论会论文集》（下卷），济南：山东大学出版社，2002年，第1254—1255页。

<3>参见Paul A. Cohen, China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism 1860-1870 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1963), xi.

<4>“支那教案论”，见《严复全集》卷五，福州：福建教育出版社，2014年，第512页。

<5>蒋梦麟，《西潮》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第2页。

<6>柯文，《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，南京：江苏人民出版社，2000年，序言及第52、177—178页。

<7>上个世纪五六十年代完成的有关教案的口述史和田野调查报告，基本上反映的是主流意识形态观点，在采用时应当谨慎。比如1963年广西民族学院历史系师生在广西田林县做调查，完成的《广西田林县天主教调查报告》。由于西林教案案发时（1856年）距此次调查事件已过百年，显然不是当事者口述，被访群众对此案的认知多半是“听（闻）老人说”、“听说”、“口碑流传”。访问者承认由于是口头流传下来的，关于杀马神甫的经过，各种说法有差异，有的说法不一定真实。（见中国科学院民族研究院广西少数民族社会历史调查组，《广西田林县天主教调查报告》[内部资料]，1964年，第16页）又如1961年中国科学院山东分院历史研究所巨野教案调查小组发布的“巨野教案调查”，其中提到根据巨野县公安局提供的材料，证明德国圣言会传教士薛田资强奸妇女十余人，然而仅一笔带过，未附录该材料。“磨盘张庄座谈记录”（1957年10月2日）受访者讲述巨野教案发生前后，当地群众恨恶教徒，因教徒不准村民说“教”，包庇无赖。(见山东省历史学会编，《山东近代史资料（第三分册）》，济南：山东人民出版社，1961年，第30、41页)这类口述史调查自身存在的局限，大概与义和团口述史调查存在的限制相似，比如技术与方法落后、方言障碍、受访者为文盲且承受意识形态压力等等(参见第柯文，《历史三调》，第84、276、300—301页)。

<8>柯文，《历史三调》，第248页。

<9>“你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者”（《圣经·马太福音》5章37节）；“凡是真实的、可敬的、公义的、清洁的、可爱的、有美名的，若有什么德行，若有什么称赞，这些事你们都要思念”（《圣经·腓立比书》4章8节）。以下所引经文均出自和合本。

<10>此处的圣经叙事原则，最明显的体现大概是对大卫王犯奸淫和借刀杀人的记载（见《圣经·撒母耳记下》第11章）。耶稣的家谱记有其先祖妓女喇合、摩押女子路得，直书“大卫从乌利亚的妻子生所罗门”（《圣经·马太福音》1章5—6节），亦体现圣经叙事的书法不隐。

<11>司马迁，《史记》卷130（点校本二十四史修订本），北京：中华书局，2013年，第3975页。

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