[拉斐尔《雅典学院》局部。来源：维基百科]
“观念带来后果”！<1> 20世纪保守主义思想家维沃（Richard Weaver，1910—1963）的警世之言至今依然振聋发聩。在大洋彼岸，美国基督教古典教育（Classical Christian Education，后文简称为“CCE”）运动的新近复兴正是伴随着诸多教育大观念的复兴，<2> 其中尤为突出者便是“派德亚”（Paideia）。<3>
“派德亚”是希腊文“παιδεία”的汉语音译，在汉语学界通常被迻译成“教养”、“教化”或“教育”。<4> 新约作者们曾将该词用于圣书表达。在新约圣经中，“派德亚”一共出现19次，其中以名词形式（παιδεία）出现过6次，以动词形式（παιδεύω）出现过13次。即使从和合本的中文译法中，我们也能管窥这一观念的丰富意涵。它既可指一般性的“养育”（弗6:4），又可以特别强调“教导”（提后3:16）。既可指自下而上的“学习”（徒7:22），又可指自上而下的“受教”（徒22:3）。除了知识性的教育外，“派德亚”还可指纪律层面上的“劝诫”（提后2:25）、“教训”（多2:12）、“管教”（来12:5, 6, 7, 8, 10, 11；启3:19）、“责罚”（提前1:20）、“惩治”（林前11:32）、“惩罚”（林后6:9）、“责打”（路23:16；23:22）。
然而，“派德亚”并非出自使徒们的首创。事实上，这是一个不折不扣的希腊概念。在德国古典学家耶格尔（Werner Jaeger，1888—1961）的经典定义中，所谓“派德亚”就是“以最高的文化理想来塑造理想之人”。<5> 而这种最高的文化理想只能追溯到古希腊。<6>
派德亚的概念起初只应用在教育过程上……变成指被教育的状态，然后是教育的内容，最终是教育所呈现的智识和精神的世界……在公元前四世纪或之后，当派德亚的概念最终成形，希腊人用“派德亚”一词来描述一切艺术形式及其种族的智识和审美成就——实际上就是他们的整个传统。<7>
耶格尔在其《教化》（Paideia）英译本的开篇之处，曾一口气列出“派德亚”在现代英文中的五个对译词：“文明”（civilization）、“文化”（culture）、“传统”（tradition）、“文学”（literature）、“教育”（education）。<8> 但他旋即指出，这些词语都不能被单独用来指称派德亚。也就是说，派德亚根本就不可迻译，我们只有“用希腊人而不是现代人的眼光”才能理解它。
耶格尔提醒我们回到源头（ad fontes），但什么是派德亚的源头？怎样才算回到源头？按照现代历史学家和语言学家的考据，“παιδεια”一词最早出现于公元前5世纪，<9> 但这一发现于我们并无助益。因为在此之时，“派德亚”不过是被希腊人用来表达“养育幼儿”（child rearing）的意思。<10> 但这种单薄的词源含义显然并不符合耶格尔的定义。
要想回到派德亚的源头，我们的视野要稍往后看，公元前4世纪，派德亚才第一次获得它那泽被后世的高贵意涵。<11> 在那时，“派德亚”摆脱了词源上的肤浅气质，开始指向一种被称为“καλὸς κἀγαθός”（既美且善）的教育理想。<12> 但这种“善和美集于一身”<13> 之人是否可以通过教育培养出来？以及应该如何培养？围绕这些问题，哲学与修辞学这两大传统展开了一场旷日持久的重要争论。<14>
一、派德亚的危机：“自然—习俗”之争
派德亚之争最早是由一群被称为“智者”（σοφιστές）的职业教育家挑起的。<15> σοφιστές的字面意思是“智慧之人”<16> ，这个原本用来指称那些超群贤人的褒义词，<17> 到了公元前5世纪后期，开始被另一个群体——自称为“爱智之人”的哲学家<18> ——专门用来以一种充满反讽的贬义揶揄他们的对手。<19>
因为在希波战争中的卓越贡献，雅典从蕞尔小邦一跃成为古希腊世界中的冉冉新星。政治上的巨大成就，极大地提振了雅典人的文化自觉，进而形成一种强烈的求知欲。<20> 浓浓爱欲一时间吸引了众多在城邦之间游走的智者，他们纷纷汇聚雅典，宣讲<21>一种新式派德亚理念，<22> 并承诺可以满足所有缴足学费的进步青年。
在《普罗塔戈拉》中，柏拉图以他的如椽之笔绘声绘色地描绘了当时的盛况。<23> 在这出剧中，智者三巨头齐聚一堂，普罗塔戈拉作为智者群体的代表应邀参与一场灵魂争夺战。<24> 发起挑战的正是哲学传统的鼻祖苏格拉底。双方围绕派德亚展开了异常精彩的辩论，论争要点被苏格拉底总结如下：
“我问的所有这些不是为了别的，不过是想看清楚涉及德性的事情究竟怎么回事，德性本身究竟是什么……我说德性不可教，而你说可教。”<25>
派德亚的核心关切是“德性”（arete），但对于⑴德性是什么？⑵德性是否可教？论辩双方有着迥然相异的理解。
普罗塔戈拉宣称，自己教授的“德性”乃是一种“造就好城邦民”的技艺（techne），这种技艺并不是一种知识。<26> 苏格拉底则相反，认为德性在本质上是一种知识而非技艺。<27> 然而，戏剧性的一幕出现了：声称德性作为知识的苏格拉底认为德性不可教，而否认德性作为知识的普罗塔戈拉却坚称德性可教。<28> “知识”与“可教”之间悖论性的张力提醒我们转向对“技艺”的思考。
在古希腊的语境中，“技艺”（techne）通常与另一个概念“自然”（physis）对立起来使用。“技艺”又被称为“制造术”，<29> 它所制造的是“人为的”产物，这些事物并非“自然而然的”存在（physis），也就不具有关涉其本质的绝对基础。
具体而言，当普罗塔戈拉将德性视为技艺时，他所指的实际上是修辞术。而将技艺（修辞术）与德性关联起来的则是城邦的习俗（nomos）。在普罗塔戈拉看来，当他向学生（统治者）传授技艺（修辞术）后，统治者就获得了说服公民遵守习俗的强制力量。在这种外在习俗的规范下，城邦整体上也就习得了德性。
然而，在苏格拉底的诘问下，习俗德性的问题显露无疑。对统治者而言，统治智慧被简化为一种技术性的控制手段；对于被统治者，他们只是迫于强力才遵从习俗，这恰好证明公民缺乏内在德性（勇敢）；<30> 而在搁置了对德性之自然基础的反思后，城邦习俗变得相当可疑，非善恶的法律规定极有可能沦为统治者谋取私利的政治工具。
根据“自然—习俗”之争中立场的不同，智者群体大体上划分为两大阵营：一派以高尔吉亚为代表，他们诉诸“自然”而拉低习俗的地位：习俗不再拥有绝对的价值，而被视为某种人为的相对之物。<31> 因此，一切古老的风俗、法律和道德规范都可以“自然”之名予以扬弃；另一类智者以普罗塔戈拉为代表，他们否认在具体的城邦法律之外存在任何更高的“自然”。传统道德（特别是正义）的来源被认为取决于共同体成员的约定或认同。因此，人生的首要目的乃是在城邦之中攫取地位和名声，无论通过何种手段达成这一目的。<32>
智者的教育活动给城邦秩序造成了极大的破坏。这种宣扬个体自由和物欲享受的学说在雅典年轻人中受到极大的追捧。<33> 贬抑“习俗”的“自然”成为“进步青年”藐视权威的启蒙理据（这种理据据说被归纳为所谓的“哲学”）。君不见，游叙弗伦式“儿子告老子”的荒唐之事<34> 在城邦之中不断上演；而否认“自然”的“习俗”则成为政治掮客左右逢源的技术工具（这种工具据信就是致力于说服有力的“修辞学”），一时间，善恶是非黑白颠倒，诡辩之术大行其道。
忍无可忍的雅典城邦决定来一场彻底的清算。公元前399年，年已古稀的苏格拉底被当作智者头目处以死刑，以儆效尤。他被指控同时犯有上述两类智者的罪行：败坏青年和不信神明。<35> 苏格拉底之死标志着“自然—习俗”之争的历史僵局，同时也带来了哲学与修辞学合法性的危机。
值此危急存亡之秋，两位“古典传统的大师”纷纷出场，试图解决“自然—习俗”的困境，藉以论证自身传统的施教合法性：柏拉图诉诸真知（episteme）为哲学辩护，伊索克拉底则以意见（doxa）为基替修辞学作保。
柏拉图的方案是将习俗的范围从城邦（大字）缩小到灵魂（小字），在灵魂内部实现自然与习俗的和谐。<36> 在其千古名篇《理想国》中，柏拉图以一种充满反讽的戏剧手法说明哲学根本无意挑战城邦习俗。真哲学的野心并不在政治层面。<37> 哲学无意——更可说根本瞧不上——染指现行习俗。<38> 依靠意见（doxa）进行统治的政治世界不欢迎哲学对真知（episteme）的探究。对哲学来说，政治世界充满了危险，要么吹捧利诱败坏哲学天性，要么暴力镇压迫害真正的哲人。<39> 因此，除非出于某种命运“必然性”的强迫，哲人决不肯屈身下入俗世政治的洞穴。<40>
哲学真正的教育兴趣在于个体的灵魂。<41> 这种教育主要不靠后天的培养，不是“把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去”。<42> 而是诉诸于普遍存在于每个灵魂深处的理性功能。<43> 在生灭变易的俗世洞穴中，人们所能获得的只能是意见（doxa），<44> 但爱智之学追求的乃是真知（episteme）。派德亚的意义就在于引导灵魂完成正确的“转向”。<45> 使灵魂从可见世界的阴影遮蔽中调转方向，追求智思世界中那超越性的善的样式（eidos）。<46> 那是一切存在的真正“自然”。
为了持续行走于这条“向上的路”<47>， 柏拉图在他的教育体系中引入毕达哥拉斯早已发现的数学方法。<48> 在排除了流俗的将数学限制于经验基础和实用取向的做法后，柏拉图在这里强调数学作为一种“纯粹理性”的思维方式的价值。<49> 而在完成所有数学学习的教育“序言”<50>后，辩证法作为“拱顶石”被置于柏拉图整个教育规划的最上方。<51>
唯有辩证法可以超越数学得以成立的“假设”（hypotheses），直接把握“不被假设的万物之本原”<52> 。辩证法源自苏格拉底“通过对话进行的哲学实践”。<53>
在最后的那次申辩中，苏格拉底追溯了这种哲学实践的由来。<54> 原来，来自德尔斐的神谕将“最有智慧之人”授予苏格拉底。但苏格拉底自忖并不配得如此殊荣，于是遍寻城邦内公认的智慧之人——政治家、诗人和匠人。苏格拉底希望通过与这些智慧之人的对话（Elenchus）暴露自己的无知，借此显明神谕之误。然而，对话的结果却表明：所谓智慧之人不过是自以为有智慧，实则对真正的智慧一无所知。苏格拉底方才晓得，神谕的真正含义是：“神才真是智慧的”<55>， 而人之智慧就在于发现自己的无知，从而避免一种“未经省察的生活”。<56>
辩证法的教育意义就在于这样一种不断省察的生活，在由苏格拉底这样熟练老师的带领下，一个人通过对自身灵魂的反复诘问，挑战那些源自内部省思和外部观察得到的诸般意见（doxa），<57> 而在反复实践的过程中，灵魂不断“回忆”起先在的那些“关于德性和其他事物的知识”<58>， 藉此在自身内部便构建起一种正义秩序，也就是真正善的“习俗”。
苏格拉底以其全部生命展示了哲学派德亚的崇高理想：生命不止，朝向至善的求知之旅就不肯停息。而正是在这追求真知的不懈实践中，灵魂达到了自身所能企及的最高德性。<59> 苏格拉底之死宣示着城邦与灵魂（哲人与大众）的冲突无法化解，但哲人仍可守住最后一方净土，那就是从此离群索居，“像一个在暴风卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人”<60>，在一种超越性的求知之旅中保持灵魂高贵的德性。
当英雄之邦折戟沉沙，道德低迷人心不古，<61> 躲进小楼的理想主义者真的是派德亚的恰当掌门吗？在众多针对柏拉图的质疑声中，伊索克拉底的“嗓音”尤为响亮。在距离柏拉图学园不远处的“修辞学学校”中，<62> 伊索克拉底实施一种迥然不同的派德亚方案。
与柏拉图对“真知”的严格追求不同，伊索克拉底诉诸哲学传统所轻视的“意见”（doxa）。基于对人性的悲观理解，伊索克拉底质疑有朽之人专求“真知”的正当性与可能性：“人的有限天性不允许他从事超越‘意见’和‘猜想’的事情”；况且，在人生纷繁复杂的情境中，根本不存在某种“万金油”似的可资指导言行的一贯知识。<63> 实际上，在伊索克拉底看来，真正的智慧在于一种实践性的审慎决断（phronésis）。这种人可以在瞬息万变的场合中找到“最适合具体时势的办法”，而这一切均端赖于他当下的恰当意见。<64>
伊索克拉底认为“人之为人，首在其言辞的品质”。<65> 因此，在他的派德亚规划中，数学和辩证法被降格为通往更高教育的小学功夫，<66> 真正傲居于派德亚之首的是以文法和修辞为核心的演说术。文法提供“基本形式”<67>，其核心内容是“研读和评注各类经典样本”<68>。 然而，仅仅掌握这些形式化的要素是远远不够的。就如只熟识字母表上恒定不变的字母无法支撑一个人在复杂场景中言辞合宜。<69> 因此，更重要的是，他要懂得如何巧妙地表达：将“正确的时机、高雅的品味、场景的切合恰如其分地组合在一起”。这种实践性的知识只能在一种亲密的师生关系中，由作为“模范”的老师潜移默化地传递给作为模仿者的学生。<70>
更重要的是，通过将“德性”之维引入派德亚，伊索克拉底成功地立“言”于“行”。<71> 伊索克拉底批判早期智者相对主义的教育理念，正是他们把修辞学简化为一种只知推敲词句的语言学工具，这种去道德化的工具很容易沦为巧言令色的空洞技巧，从而使其高贵的声名受损。在伊索克拉底看来，修辞立于诚。真正的说服之道主要并不取决于技术层面的精湛高超，而是端赖于发言者言行一致的人格魅力。一个人通过修辞学所贪求（pleonexia)的真正利益并不在于财利和权位，而是超越于庸俗大众的高贵德行。<72> 因此，在伊索克拉底的派德亚理念中，比知识更重要的永远是德性的操练。而最能操练一个人德性的场合就是城邦。
就这样，伊索克拉底抛弃了柏拉图锱铢必较的完美主义。他暂时搁置了对自然的穷追不舍，构建了一种强调习俗和群体价值的新式派德亚。他相信那些敏于行动之人——“他们之间相互认同并选择正确的行动路线，要比自诩拥有完美的‘知识’”的无用之人更加美善。<73>
在伊索克拉底的修辞学学校中，来自泛希腊世界诸城邦的贵族青年齐聚一堂，他们在一种恭敬亲爱的氛围中受训。<74> 在这些举止得体的城邦未来之星身上，伊索克拉底看到了修辞学派德亚潜藏在实践之中的崇高理想，他希望这些拥有审慎之才和说服能力的政治家们行动起来，共同推动全体希腊人所应达到的高贵“自然”——从内讧到友爱。<75> 在作为最高理想的希腊文化的联合之下，构建起超越城邦界限的更美“习俗”。
公元前338年，在孜孜以求的泛希腊共同体理想破灭后，这位言行一致的教育大师以自我了结的方式离开了这个辜负他一往深情的尘世。<76> 遗世独立的哲学理想只能保护孤零零的无用之人，而教化天下的修辞学实践最终也无可奈何于被可鄙的现实吞噬。但看似不同的两个派德亚方案其实源出于同一个认识论土壤——“逻各斯”：哲学走的是逻各斯的“理性”（ratio）之路，修辞学走的是逻各斯的“言辞”（oratio）之路。<77> 在哲学与修辞学之争的喧嚷背后，真正的派德亚之争却乏人问津。
四、从“秘索斯”到“逻各斯”：派德亚的困境
在早期相当长的时间里，希腊人并不认为“自然”与“习俗”之间存在对立。<78> “习俗”一词指代的不是某种“人为”（techne）之法，而是那些源自宗教信仰且与神明息息相关的古老道德和未成文法。自古以来，人们就浸泡在习俗之中。正是这种无可名状、不具文字的神圣习俗包裹着人们的生活、动作、存留。<79> 因此，习俗与一切天然之物同样属于自然的一部分。
然而，变化始于公元前6世纪爱琴海东岸那被后人称之为“哲学”的自然主义运动。<80> 这场运动最初发端于自然哲学家们对“本原”（ἀρχή）的探究（historia），泰勒斯及其后继的米利都同侪们就什么才是潜藏在纷繁复杂的万事万物背后的不变元素争论不休。<81> 但无论水、阿派朗（ἄπειρον）和气这些“自然元素之间的较量”有多么激烈，他们均一致反对来自更古老传统的敌人，那种将“宇宙的生成和变化的原因”归因于“众神之间的争斗”的前哲学式理解。他们希望以一种理性化的方式解释整个宇宙秩序（cosmos）。<82>
更大的转变在公元前5世纪接踵而至。随着新的城邦和法律不断在殖民运动中涌现，新的仪式、宗教、崇拜方法无不让人对古老习俗的神圣性心生窦疑。另外，散文纪事家和编年史家对于不同民族的考察和比较展示了习俗之间的差异。<83> 随着希波战争的进程，不同习俗的冲突在帝国视野下更是得到进一步加深。<84> 正是在这样的背景下，智者们开始在宣讲中突出强调自然与习俗间存在一种极度紧张的对立。<85>
因此，公元前5世纪以降，“逻各斯”逐渐成为雄霸西方认识论的基础性概念。<86> 然而，那个比“逻各斯”更为古老的认识论概念却被人们长久（尤其是启蒙运动以后）选择性忽视，它就是“秘索斯”（mythos）。<87>
起初，这两个希腊词语的意思相近，都表示某种“言说”或“叙述”。细微的差别在于：“逻各斯”常常被用在“虚假”、“欺骗”、“阴柔”等略含贬义的语境中。而“秘索斯”在其词根处就带有高贵的神秘色彩，常常与“真实”、“权威”、“阳刚”等联系紧密。<88> 但这种语义上的细微差别在公元前5世纪被明显扩大，并迎来一种戏剧性的翻转。从此，“逻各斯”被用来指称“真实的”、“可信的”、“清晰的”理性叙事，“秘索斯”则被用来特指“虚构的”、“仅供消遣的”、“模糊的”诗性言说。<89>
从荷马到智者，这种认识论上的改变并非一蹴而就。<90> 在相当长的时间里，秘索斯和逻各斯交织在一起影响着希腊人的认知与言说方式。很大程度上，赫西俄德并不是智者意义上的启蒙先锋；<91> 希罗多德所开创的并不是后来风行于世的基于实证精神的“历史”传统；<92> 柏拉图用以取代荷马史诗的不过还是一首神话之诗。<93> 但毋庸置疑的是，“秘索斯”及其背后的诸神信仰正逐渐让位于人们对理性的信仰。
在“秘索斯”掌权之时，神明是万事万物终极性的质料、形式、动力和目的。<94> 传递神言的诗人在希腊社会中拥有最崇高的地位，甚至被授予“神圣的”（theios）之荣称。<95> 作为希腊人“最广泛、最深刻意义上的教育者”， 诗人的“缪斯之教”同时构成了派德亚的形式和内容。在内容上，诗歌教导人们宇宙的起源与人间的礼法。在形式上，作为一种特殊的教育媒介，诗教具有一种“引导灵魂”（psychagogia）的能力。<96> 诗能够以一种“比生活哲学化……同时又比哲学生活化”的高超技艺传达教育内容。在这种整体一致的“宇宙—道德”秩序中，神明是人类存在的根基。<97>
当柏拉图在《理想国》中严厉批评诗人时，他真正批评的不是诗人本身，而是诗教传统背后的希腊宗教信仰。<98> 在《荷马史诗》构筑的希腊信仰中，诸神要么不存在，要么根本不关心人类，而宙斯奠定的宇宙大法（nomos）完全可以被祭品改变。<99> 在奥林波斯污浊脆弱的信仰根基上，秘索斯的权威无法强求凡人信服。因此，随着逻各斯的兴起，在理性精神的质疑下，奥林波斯神明们纷纷从宝座上跌落。自然哲学家想要在“秘索斯”之外探究宇宙的本原；政治哲学家想要在“逻各斯”之中追求人性的理想；修辞学家想要在一个礼崩乐坏的群体中培养德性。然而，不信旧神的雅典人再也没能为自身找到赖以生存的稳固根基。
五、奥古斯丁的派德亚历程
“逻各斯成了肉身”！那太初就有的神圣逻各斯竟然以最为秘索斯的方式来到我们中间。（《约翰福音》1:1—14）当使徒约翰在圣灵感动之下作如是宣告时，一个新的时代已然来临。自克莱门（Clement of Rome）首次提出“基督教派德亚”<100> 以来，基督徒群体中就不乏有识之士相信，基督教的到来更新或者说成全了派德亚的崇高理想。<101> 然而，“基督教派德亚”的整全图景到奥古斯丁那里才首次呈现。<102>
公元387年，奥古斯丁在米兰受洗。众所周知，促使这位放浪形骸的修辞学教师归信基督的决定性时刻发生于米兰花园中的阅读事件。十年之后，已成为主教的奥古斯丁在《忏悔录》中深情追忆了自己的信仰历程。在这位希波主教看来，自己生命中第一次重要的转向发生在19岁那年。
我读到一个名西塞罗的著作……书中有一篇劝人读哲学的文章，篇名是《荷尔顿西乌斯》。这一本书使我的思想转变，使我的祈祷转向你，使我的希望和志愿彻底改变。（《忏悔录》3.4）<103>
在此之前，奥古斯丁和普通人一样，接受的是沿自希腊教育体系但更加实用化（也即罗马化）的派德亚教育。在当时的教育体制中，占据支配地位的是源自伊索克拉底的修辞学传统。不过，伊索克拉底的崇高理想此时已然失落：修辞学在罗马人那里变成了一种纯粹的实用工具——在“聚讼的市场”中谋得利益的敲门砖。一时间，道德被人忽视，真理遭人唾弃，在法庭辩论中压倒对方成为修辞学的首要目的。
在《荷尔顿西乌斯》的激发下，奥古斯丁离开空洞的修辞转而追求“智慧”（《忏悔录》8.7）。由于母亲莫妮卡在其年幼之时施行的敬虔乐教，奥古斯丁坚信追求“智慧”离不开基督之名。但因圣经的质朴文笔离西塞罗的典雅修辞相去甚远，初读圣经的奥古斯丁根本瞧不上正统教会寻求智慧的路径：“我的傲气藐视圣经的质朴，我的目光看不透它的深文奥义”（《忏悔录》5.3）。就这样，奥古斯丁走进了摩尼教的圈子。除了华丽的修辞外，吸引奥古斯丁深陷异端的还有摩尼教藐视权威的理性主义。摩尼教徒“宣称不以任何权威马首是瞻，而是借助既纯粹又简单的理性将任何想听从他们的人带到上帝面前”。<104>
然而，摩尼教的那些混杂了诺斯替主义和圣经叙事的“理性解释”，并不总能令奥古斯丁满意。特别是在奥古斯丁接触了一些自然哲学家的著作后，摩尼教的神话解释就愈发显得破绽百出。（《忏悔录》3.3、4）而每当奥古斯丁请求更深入的解答时，摩尼教徒们只是重复搬出他们的权威——福斯图斯。（《忏悔录》5.6）终于有一天，奥古斯丁见识了大名鼎鼎的福斯图斯。可这位“彬彬有礼的斟酒者”递给奥古斯丁的却是“一只名贵的空杯”，根本解不了一心渴求智慧的奥古斯丁的“口渴”。<105> 奥古斯丁发现，摩尼教的权威人物对“自由技艺”竟无知到了极点。福斯图斯的魅力不过是因其熟读西塞罗和塞涅卡的几本修辞著作，这位空洞的修辞大师根本不可能给予奥古斯丁真正的智慧。
在对摩尼教的修辞学传统彻底失望后，新柏拉图主义的哲学传统也不能令奥古斯丁满意。首先，新柏拉图主义的怀疑主义——对权威与确定性的否定——让立志在“基督之名”中寻求智慧的奥古斯丁保持警惕。<106>
此外，哲学传统更大的问题在于知识带来的傲慢。在第七卷所谓的“柏拉图主义上升”（platonic ascent）的著名段落中（《忏悔录》7.17）<107>，奥古斯丁仿佛已经达到哲学家们梦寐以求的理性认知的最高状态：“在惊心动魄的一瞥中，得见‘存在本体’”。但这种理性化的最高认识仍然不是奥古斯丁所要追求的智慧。在奥古斯丁的精妙谋篇中，这种理性层面最高程度的“知”不过显明了人“知而不行”的罪。第八卷的意志争战清楚显示理性上的知道并不能保证意志上的改变。相反，奥古斯丁特意强调哲学传统的认知方式可能导致的“傲慢之罪”。他指出正是一个“满肚子傲气的人”把“译成拉丁文的柏拉图派的著作”介绍给自己。（《忏悔录》7.9）在与哲学传统的接触中，奥古斯丁的深刻反思是：“上帝阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”。那些心高气傲的新柏拉图主义者无法接受“道成肉身”的谦卑真理。
修辞和辩证法并没有帮助奥古斯丁找到智慧。在米兰花园的神圣时刻，上帝引导这个傲慢浪子灵魂转向。在圣灵的光照下，当读到《罗马书》13:13—14，奥古斯丁终于认识了圣经的“深文奥义”。<108> 没有片刻迟疑，他立马欢欣地迎接这驱散灵魂阴霾的神圣之光。
切身的经历让奥古斯丁意识到，希腊派德亚传统需要接受改造。《忏悔录》问世的前一年（397年），奥古斯丁开始写作《论基督教教导》，<109> 这本书将成为基督教派德亚传统的奠基之作。
六、《论基督教教导》中的基督教派德亚方案
在《忏悔录》第一卷中，奥古斯丁曾区分当时通行的两种文法教育：一种是“文法先生教的”由读写规则构成的基础文法教育；另一种是蕴藏在经典文本和故事中的高级文法教育。在奥古斯丁看来，前者只是一种基础性的文法工具，后者构成的诗乐之教才真正起到影响灵魂的效果。<110> 但希腊诗教将人引向的是一种“倒错的爱”<111>， 奥古斯丁将这种“倒错的爱”称为“情欲”（lust）。基督教教育的首要任务就是要恢复爱的正确秩序。<112>
在《论基督教教导》中，奥古斯丁构建一套新的教育体系。在其中，教育的起点是作为“约定俗成之符号”（signa data）<113> 的语言。而语言有两种表现形式：听觉性的语言（话语）和视觉性的语言（文字）。<114> 当我们阅读一本书时，我们的真正目的不是为了掌握其中的符号，而是为了理解符号背后的语言。而任何符号（包括语言）都是为了背后的“事物”本身。<115> 因此，阅读就是为了理解背后的事物。然而，理解也不是最终的目的，因为只有爱才能满足灵魂的渴求。<116>
在奥古斯丁看来，恢复爱的秩序就是要将爱的目标对准那应该被“享受”而非“使用”的事物。<117> 而唯一正当的享受对象就是三一真神。<118> 因此，基督教派德亚的目标就是爱上帝。
如何在教育中达成爱的目标呢？在第二卷中，奥古斯丁制定了基督教派德亚的七个步骤：1.敬畏（Fear of God）；2.敬虔（Piety）；3.知识（Knowledge）；4.立志（Resolution）；5.爱的权衡（Counsel of Compassion）；6.心的洁净（Purification of the heart）；7.智慧（Wisdom）。
教育的起点是“敬畏”与“敬虔”。这意味着受教育者首先要有对上帝与人的合宜态度：人是“必死的”、“有朽的”；<119> 而上帝是“永恒的”、“不变的”。<120> 傲慢是派德亚的天敌，因此必须将其“钉在十字架上”。如此，人才会放弃智性的巴别塔，转而信靠圣经的权威；在自由技艺的帮助下，他能够理解上帝透过圣经所要传达的道（语言），并且知道这道的总纲就是要求我们“爱上帝”与“爱邻舍如同自己”。
在圣灵的光照下，这人看出“情欲”离“双重之爱”（即爱上帝和爱邻舍如同自己）的要求是何等遥远，而自己竟偏偏在情欲场中打滚，于是便在“忧愁中生出懊悔来”。但此人并没有被绝望所胜，而是在不断的祈祷中被上帝扶持；如此，他就来到了第4个阶段，他开始下定决心要扭转自己爱的方向，这立志催促他去践行圣经爱的吩咐。但此时孱弱的他只能先从低阶的“爱邻舍”开始操练，当他能够真正做到“爱仇敌”的时候，就获得了迈入下一阶段的力量。在第6步，他必须向着世界死，以便能够在信心中活过来，并且得见上帝的荣面。当他能把“邻舍”摆在爱的适当位置，从而以清洁之心完全专注于爱神；这样他就来到了基督教派德亚的最后一站，在“平安和宁静中”体验真正的智慧。
乍一看，这不过是奥古斯丁没能摆脱新柏拉图主义影响的又一处证明。然而，在奥古斯丁对圣经的创造性引用中，哲学传统的“智慧”已经发生了根本性的转变。上述教育步骤的灵感出自《以赛亚书》，但奥古斯丁翻转了原本的顺序。“智慧”不再是基督徒的首要追求，因为那真智慧——随着基督的到来已经为基督徒所拥有。<121>
在此基础上，一种新的以“文法”<122>为核心的教育模式诞生了。在这种模式下，学习的首要方法是阅读。基督徒首先要阅读那些被列入正典的圣经书卷；其次是早期教父的伟大作品；那些自古代传承下来的异教经典我们也不可忽视，因为其中“也包含大量可以很好地适用于真理的知识，还有一些极为杰出的道德律令；甚至还能发现关于敬拜一位神的一些真理。”<123> 不过我们要小心筛除里面的虚谎与迷信，<124> 将真理从异教徒不正当的使用中抢夺过来，<125> 因为“无论在哪里发现真理，它都必属于他的主”。
求知的土壤总是容易滋生“傲慢”。<126> 为了避免重走希腊派德亚理性主义的老路，奥古斯丁特别强调一种谦卑的心态和情感的投入。这意味着，当我们阅读一本经典时，不是要以一种居高临下的姿态对文本进行解构与批判（如摩尼教徒），而要力求一种交托式的委身。<127> 事实上，若没有对文本的委身，我们便不能从阅读中真正获益。<128> 我们一切的长进总是从那些“走在我们前面的人”身上学来的。因此，阅读的关键在于我们要选择跟从谁（哪些文本）？亦即我们要选择谁做我们的榜样，以便在他们爱的基础上学习去爱。<129> 如此，教育的首要目标就不在于求知，或可说所求的不是希腊传统中的“知”。
此外，基督教派德亚的根基也不在于道德层面的“行”。在奥古斯丁的规划中，基督教派德亚的施行离不开教会。只有在教会中，理智的傲慢可以被基督的牛膝草洁净。<130> 只有在教会的场景中，基督徒才能经历圣灵光照下的悔改与赦免；只有在教会的场景中，基督徒才能操练在真理中的爱神与爱人；更重要的是，只有在教会的场景中，我们才能浸泡在那神圣的话语（基督）中，接受来自视觉（圣礼）和听觉（圣道）的双重教育。
希腊派德亚传统错误地将“知”（哲学传统）与“行”（修辞学传统）置于教育方案的制高点。奥古斯丁重新排列了教育的次序，让“知”与“行”服膺于“爱”的统领。在基督教派德亚的方案中：基督那已经成就的爱是我们教育的基石，那终有一天将要完全的爱是我们教育的盼望，那在我们有限的“知”与“行”的经历中扶持我们的爱是我们教育的力量。
<1>语出维沃的书名“观念带来后果”（Ideas have consequences）。中译本见理查德·维沃，《思想的后果》，王珀译，南昌：江西人民出版社，2015年。
<2>参阅基督教古典教育学校联盟（ACCS）主席大卫·古德温（David Goodwin）对美国CCE运动的历史梳理。见https://classicalchristian.org/a-short-history-of-classical-christian-educations-recovery/。此文中译文参见微信公众号“古典挖坑”，题为“美国CCE运动简史”。
<3>例如美国基督教古典教育运动的健将佩林博士（Chris Perrin）就曾列出理解CCE理念的27个大观念（https://classicalu.com/wp-content/uploads/A-Small-Glossary-of-Educational-Vocabulary.pdf），基督教古典教育学校联盟（ACCS）的网站上也列举了11个大观念（https://classicalchristian.org/glossary-of-terms-home/）。在这两个观念列表中，“派德亚”都位居首位。
<4>参张巍，《希腊古风诗教考论》，北京：北京大学出版社，2018年，第6页，脚注2。
<5>维尔纳·耶格尔，《教化：古希腊的成人之道》中文版序言，王晨译，上海：上海三联书店，2022年，第6页。
<6>韦尔纳·耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》导言，陈文庆译，上海：华东师范大学出版社，2021年，第3—5页。
<7>同上，第一卷，第375页。
<8> Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, 3 vols, trans. Gilbert Highet (Oxford University Press, 1965)。耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》，第一卷，扉页。
<9>该词首现于埃斯库罗斯《乞缘人》第18行。参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》，第一卷，第7页，脚注1；第356页，脚注1。
<10>同上。从词源上看，παιδεια的词根就是παῖς（幼儿），参张巍，《希腊古风诗教考论》，第7页；另参朱琦，《古希腊的教化：从荷马到亚里士多德》，成都：西南交通大学出版社，2014年，第140页。
<11>耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》，第356页。
<12>καλὸς κἀγαθός一词，系由三个希腊单词——形容词“καλός”（美的）+连词“καί”+形容词“ἀγαθός”（善的）——组合并简写而成。这是古希腊的一个非常古老的表达，指的是一种完美的人格理想。到了公元前4世纪，这个词被明确用来表达派德亚的教育理想。参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》，第4页，脚注3；第5页，译注1；第356、375页。
<13>亨利-伊雷内·马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，龚觅、孟玉秋译，上海：华东师范大学出版社，2017年，第104页。
<14>耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》，第二卷，第51页。
<15>参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第112页。
<16>现代智者研究的代表人物柯费尔德（G.B.Kerferd）指出，与“智者”（σοφιστές）这一称呼明显相关的两个词是σοφός（聪明）或σοφία（智慧）。柯费尔德对“智者”概念的研究，见柯费尔德，《智者运动》，刘开会、徐名驹译，兰州：兰州大学出版社，1996年，第26—45页。
<17>在公元前5世纪之前，“智者”一词都是褒义的称谓，因此通常包括梭伦在内的所谓“七贤”亦即“七智者”。同上，第26—27页。
<18>Φιλοσοφία（哲学）的字面意思就是“爱智慧”，由φιλεῖν（爱）和σοφία（智慧）构成。关于“哲学”概念的古代追溯，可参里特尔等编，《哲学（辞条）》，黄瑞成译，上海：华东师范大学出版社，2023年，第1—7页。
<19>因此，在苏格拉底为代表的哲学家传统看来，智者算不得真正意义上的“智慧之人”，他们只不过是打着“智慧”旗号贩卖“意见”（doxa）的“智术师”。国内亦有不少学者据此把σοφιστές翻译成“智术师”。
<20>参沃格林，《城邦的世界：秩序与历史卷二》，陈周旺译，译林出版社，2012年，第350—351页。
<21>正是智者群体首开“宣讲”（epangelma）之风，他们游走于各个城邦，以这种方式推销他们所谓价值不菲的教育。关于“宣讲”这种形式，参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第116页；耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》，第二卷，第121页。
<22>阿里斯托芬的谐剧《云》所讽刺的正是这种新式教育。
<23>本文凡引《普罗塔戈拉》原文处均采自如下译本，偶有改动。见柏拉图，《普罗塔戈拉》，施特劳斯疏，刘小枫译，北京：华夏出版社，2019年。人名一律从此译本，引用时仅标注斯特方标准码（Stephanus Pagination），后文不赘。
<24>天未破晓，年轻贵族希珀克拉底就迫不及待来找苏格拉底，让他作伴前去接受智者普罗塔戈拉的教育。苏格拉底责备希珀克拉底的鲁莽之举，因为眼下这个年轻人既不知道自己“在将灵魂托付给谁，也不知道正要做的事情是好是坏”。（柏拉图，《普罗塔戈拉》，312c）于是，苏格拉底使用他特有的诘问法（Elenchus）向教育者普罗塔戈拉发起挑战，以此挽救希珀克拉底的灵魂。
<25>柏拉图，《普罗塔戈拉》，360e；361a。
<26>同上，319a。
<27>同上，361。
<28>同上。
<29>汪子嵩等，《希腊哲学史》第二卷，北京：人民出版社，2014年，第169页。
<30>王晖，“哲学与技艺：论《普罗塔戈拉》的教育之争”，《北京大学教育评论》，2019年，第1期，第55—59页。
<31>参施特劳斯，《城邦与人》，黄俊松译，上海：华东师范大学出版社，2022年，第13—15页。
<32>在《理想国》365a-367e，阿得曼托斯雄辩滔滔地描绘了这种人的生活样式，他们只追求“貌似”的正义而不在乎“真正”的正义。本文所引《理想国》处均参以下中译本，偶有改动。柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1968年。
<33>参施特劳斯，《城邦与人》，第13—15页。
<34>柏拉图《游叙弗伦》中的对话背景。中译本见柏拉图，《游叙弗伦》，顾丽玲译，上海：华东师范大学出版社，2010年。
<35>柏拉图，《苏格拉底的申辩》，18b-c，23d。中译本见柏拉图，《苏格拉底的申辩》，程志敏译，北京：华夏出版社，2021年。
<36>柏拉图，《理想国》，368C-E。
<37>柏拉图，《理想国》474b-475b。柏拉图在此区分了爱智慧的真哲学和以贪财、好色、爱荣誉等为真正动机的假哲学，从而将苏格拉底从败坏德性的智者形象中拉了出来。
<38>参《理想国》开篇对话人物、场景的暗示；卷七“养子”的比喻（538a-539a）等等。柏拉图明里暗里都在警告以哲学改变现行习俗的可怕后果。另可参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第166页。
<39>因此，城邦优秀青年变坏的根本原因是离开哲学而转向了习俗。色诺芬在《回忆苏格拉底》中正是基于这种策略为其老师辩护。参见色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，2011年。
<40>柏拉图，《理想国》，卷六 499b。
<41>参张巍，《希腊古风诗教考论》，第49—53页。
<42>柏拉图，《理想国》，518b-c。
<43>参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第160页。
<44>哪怕是真意见，也与真智慧相差天壤。
<45>柏拉图，《理想国》，518c-d。
<46>柏拉图哲学的核心术语eidos在汉语学界译法尚未统一，主要有“理念”、“相”、“型”、“样式”等，本文取“样式”这一译法。不同译法的侧重与讨论可参汪子嵩等，《希腊哲学史》，第548—555页。
<47>柏拉图，《理想国》，621c。
<48>柏拉图罗列的数学工具有：算术（522c-526c）、几何（平面几何：526c-527c；立体几何：528a-528d）、天文（527c-e；528e-530d）和音学（530e-531c）。这四种数学门类后来形式化为七门自由技艺中的后“四艺”（Quadrivium）。见柏拉图，《理想国》，522c-535a。另参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第160—163页；耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第二卷，第346—356页。
<49>参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第161—162页。
<50>柏拉图，《理想国》，531d。
<51>同上，533a-535a。
<52>柏拉图，《理想国》，533c。此句译文转引自张巍，《希腊古风诗教考论》，第59页。另参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第二卷，第358页。
<53>张巍，《希腊古风诗教考论》，第58—59页。
<54>柏拉图，《苏格拉底的申辩》，21a-23b。
<55>同上，23a。
<56>同上，38a。
<57>参David V. Hicks, Norms and Nobility: A Treatise on Education (Lanham, Maryland: University Press of America, 1999), 24.
<58>柏拉图，《美诺篇》，81d。参见《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第172页。引用时有改动。
<59>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第二卷，第340—341页。
<60>柏拉图，《理想国》，496b-e。
<61>公元前431年，伯罗奔尼撒战争爆发。这场战争使得崛起于希波战争一时间风光无二的新兴领袖雅典，最终被老牌霸主斯巴达击败。整个泛希腊世界因之被搅动，造成政治、文化、道德等多方面巨大的动荡。战争爆发之时，伊索克拉底时年5岁。修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》和色诺芬的《希腊史》同为对此时期最为深刻的记述。
<62>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第三卷，第63页。
<63>参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第191页。另参张巍，《希腊古风诗教考论》，第37—39页。
<64>同上。
<65>同上，第178页。
<66>同上，第181—182页。
<67>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第三卷，第71—72页。
<68>参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第183页。
<69>伊索克拉底，《驳斥智术师》，9-12。参《古希腊演说辞全集·伊索克拉底卷》，李永斌译，长春：吉林出版集团，2015年，第335—336页。
<70>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第三卷，第74页；另参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第185页。
<71>参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第189页。
<72>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》，第三卷，第181，182页；另参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第189页。
<73>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第三卷，第68页。
<74>在《论财产的交换》87以下，伊索克拉底长篇列举那些在他门下受教的卓越青年。
<75>伊索克拉底认同修昔底德的判断，内讧是各个城邦互相残杀、道德沦丧的首要元凶。见修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》，3.82。参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第三卷，第60页。
<76>参马鲁，《古典教育史（希腊卷）》，第188页。
<77>参张巍，《希腊古风诗教考论》，第12页；布鲁斯·A.金博尔，《什么是博雅教育》，北京：北京大学出版社，2020年，前言，第31页。
<78>参汪子嵩等，《希腊哲学史》第二卷，169页。
<79>参厄奈斯特·巴克，《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，长春：吉林人民出版社，2003年，第63页。
<80>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第一卷，第200页。
<81>参特伦斯·欧文，《古典思想：牛津西方哲学史》（第1卷），张卜天、宋继杰译，北京：中信出版社，2023年，第23—25页。
<82>同上，第25页。另参汪子嵩等，《希腊哲学史》，第114-201页；张巍，“希罗多德的‘探究’——《历史》序言的思想史释读”，《世界历史》，2011年第5期，第129页；欧文，《古典思想：牛津西方哲学史》，第25页。
<83>参吴晓群，《西方史学通史第二卷：古典时期》，上海：复旦大学出版社，2011年，第28—30页。
<84>在《历史》卷三38，希罗多德笔下的大流士做了一场习俗实验。无论是在印度还是希腊，火依其自然都可以燃烧；但对于是否应该把死人的尸体放入火中燃烧，不同的习俗有着截然不同的观点。希罗多德，《历史》，徐松岩译注，上海人民出版社，2018年。
<85>参巴克，《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，第76页。
<86>参陈中梅，《言诗》，北京：北京大学出版社，2008年，第291—292页。
<87>现代西方古典学领域最为权威的《牛津古典学辞典》（OCD）竟然没有收录与“秘索斯”（mythos）或“神话”（myth）相关的辞条，“秘索斯”的现代地位可见一斑。参刘小枫，“作为一种文体的古希腊‘神话’”，收于氏著《昭告幽微：古希腊诗文品读》，北京：华夏出版社，2021年，第245—257页。另外，荷马史诗的翻译者陈中梅有个很有趣的观察：在同一本国内学者编纂的《英汉大词典》中，“logos”辞条可以直接用音译的“逻各斯”给出，“mythos”却没有同等待遇。参氏著，《言诗》，第291页，脚注2。
<88>参刘小枫，“作为一种文体的古希腊‘神话’“，第245页；陈中梅，《言诗》，第293—294页；胡继华，“‘秘索斯’与‘逻各斯’的共生之环——古希腊哲学的一个考辨”，《比较文学与世界文学》，2014年第2期，第84—86页。“秘索斯”（μῦθος）词根的一个可能来源是μύ，具有面对神圣之物时的肃静之意。
<89>胡继华，“‘秘索斯’与‘逻各斯’的共生之环——古希腊哲学的一个考辨”，第84—86页。
<90>参耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第一卷，第195页。
<91>参刘小枫，“诗人的‘权杖’”，收于氏著《昭告幽微：古希腊诗文品读》，第21—39页。
<92>参刘小枫，“希罗多德的‘原史’笔法”，同上，第113—132页。
<93>这是晚近研究柏拉图的学者都不会忽视的一个问题，相关文献浩若烟海，兹举一例：张文涛选编，《神话诗人柏拉图》，董赟，胥瑾等译，北京：华夏出版社，2010年。
<94>这里姑且化用亚里士多德的术语，尽管在秘索斯的语境中人们不会使用如此精确的概念。
<95>凡诗人起兴之辞无不是吁请缪斯，某种意义上，诗虽出自诗人之口，但诗人只是神言的传达者。参刘小枫，“诗人的‘权杖’”，第23页；陈中梅，《荷马史诗研究》，南京：译林出版社，2010年，第3页。
<96>耶格尔，《教化：古希腊文化的理想》第一卷，第48、51页；孙磊，《自然与礼法：古希腊政治哲学研究》，上海：上海人民出版社，2015年，第18页。
<97>关于诗教的这种教育效果，可参David V. Hicks, Norms and Nobility, 29-31.另参麦金太尔，《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第32—34页。
<98>最有力的证据是，《理想国》正是以苏格拉底编造的新神话结束的。也就是说，柏拉图并不认为秘索斯的方式不好，而是批判秘索斯的内容有问题。
<99>归纳自《理想国》第二卷阿德曼托斯对希腊神话体系的批判。
<100>参高莘，“从雅典到耶路撒冷——古希腊教化（paideia）的演变及早期基督宗教对其的传承”，《宗教学研究》，2012年第2期，第222页。
<101>正如基督教思想家雷诺兹（John Mark Reynolds）所说，“在雅典与耶路撒冷的相遇中：耶路撒冷给予世界以真理；雅典则提供一种有效表达这一真理的方式。在这种创造性的和谐中，形成了在最大程度上塑造我们所居世界的古典基督教文明。”John Mark Reynolds, When Athens Met Jerusalem: An Introduction to Classical and Christian Thought (IVP Academic, 2009), 18.
<102>参丹尼尔·威廉姆斯，“奥古斯丁对自由七艺的接纳”，张文琦译，载于《基督教文化学刊》，2016年第36期，第12页。
<103>本文所引《忏悔录》文句出自周士良译本，北京商务印书馆，1996年。引文格式仅以夹注形式标出卷章数。下同。
<104>奥古斯丁，《论信之功用》（De Utilitate Credendi），1.2。转引自威尔肯，《早期基督教思想的精神》，陈知纲译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第139页。
<105>需要注意的是，奥古斯丁在这里将福斯图斯比喻为“斟酒者”，称其教导为“名贵的空杯”；而在卷一，奥古斯丁也使用过类似的比喻，那里是将异教文学的优美言辞比做“贵重精致的容器”，而里面盛的是“谬误之酒”。奥古斯丁认为，“空杯”比“谬误之酒”更有害的地方在于接受者不易察觉，从而诱使人将虚无（手段）当作智慧（目的）。参陈斯一，《存在与试探：奥古斯丁的〈忏悔录〉》，台北：基督教文艺出版社，2021年，第63—64页。
<106>例如：“依照一般人所理解的‘学园派’的原则，我对一切怀疑，在一切之中飘摇不定……至于那些不识基督名字的哲学家，我也并不信任他们，请他们治疗我灵魂的疾病。”（5.14）；“那些学园派的大人物！真的我们不能抓住任何可靠的东西来指导我们的生活吗？”（6.11）。
<107>另参陈斯一，“从‘柏拉图主义上升’到‘奥斯蒂亚异象’”，载于李猛主编，《奥古斯丁的新世界》，上海三联书店，2016年，第111页。
<108>对比奥古斯丁在第三卷中的反思：“我的傲气藐视圣经的质朴，我的目光看不透它的深文奥义，圣经的意义是随孩子的年龄而俱增，但我不屑成为孩子，把我的满腔傲气视为伟大。”（3.5）
<109>《论基督教教导》中译文收入石敏敏译，《论灵魂及其起源》，北京：中国社会科学出版社，2017年。需要说明的是，中译本把这本书译为“论基督教教义”。实际上有不少学者已指出将此书标题中的“doctrina”翻译为“教义”（doctrine）乃是一种误译，因为无论从奥古斯丁的写作目的还是这本书的内容看，重点都不在现代人理解的“教义”。更准确的说，这本书意在更新传承自希腊人的教育范式。因此本文将其改译为《论基督教教导》。参Andrew Louth, Discerning the Mystery (Clarendon, 1983), 77.转引自Carr, Nathan D., “Classical and Christian paideia according to Saint Chrysostom, Saint Basil, and Saint Augustine”(Doctoral dissertation), Reformed Theological Seminary, Virtual Campus, 2011, 30.本文在引用《论基督教教导》时，根据牛津世界名著系列的英译本（R. P. H. Green, On Christian Teaching [Oxford University Press, 2008]）对石敏敏的中译文偶有改动，不一一注明。下文仅标注卷章数。
<110>尽管表面上看，奥古斯丁在文本中一再声称基础文法教育更好（1.13）。但如果考虑到奥古斯丁整体上的忏悔语境，我们不难看出：他实际上是在说，正是希腊诗教中的文法教育对他的灵魂产生了实质性（堕落）的影响，因此他才大加批判。
<111>奥古斯丁对希腊诗教传统的批判始于《埃涅阿斯纪》（卷一，“只知哭狄多的殉情而不知哭自己因不爱你天主……而死亡”），在对悲剧的批判（卷三）中达到高潮。参陈斯一的精彩解读，见氏著，《存在与试探：奥古斯丁的〈忏悔录〉》，第35—48页。
<112>见奥古斯丁，《论基督教教导》，1.24，27。“情欲”即“灵魂喜爱低劣对象的习惯和情感”。奥古斯丁对“爱的秩序”（ordo amoris）的经典表达：“一个过着公义圣洁生活的人······他的爱是有序的：他不会去爱那不该爱的，也不会不爱那应该爱的；应该少爱的，他不会爱得太多（应该多爱的，他也不会爱得太少）；爱该有分等的，他不会给予同等的爱，该同等地爱的，他不会分等地去爱。”
<113>在第二卷中，奥古斯丁区分了“自然”的符号和“约定俗成”的符号。语言作为一种“约定俗成”的符号，预设了“权威”的存在。同上，2.1-2.3。
<114>同上，2.3-2.5。
<115>同上，1.2。这里奥古斯丁特别强调指的是所谓“严格意义上”的事物，如木头、石头；而非作为符号而使用的事物，如“摩西的木头”、“雅各的石头”。
<116>同上，1.38。
<117>同上，1.3。“如果我们把那些应当使用的东西当作追求的对象，那么我们自己就成了挡道的绊脚石，有时甚至完全偏离我们的道。于是，我们沉溺于对低级事物的享乐之中，在追求真正、正当的享受目标之路上远远落在后面，甚至完全背道而驰。”
<118>同上，1.5。
<119>同上，2.9。
<120>同上，1.5。
<121>《以赛亚书》11：2-3：And the spirit of the Lord shall rest upon him: the spirit of “Wisdom” and understanding, the spirit of “Counsel” and “Courage”, the spirit of “Knowledge” and “Piety”, and the spirit of the “Fear of the Lord” will fill him completely。转引自Karla Pollmann, “Augustine’s Hermeneutics as a Universal Discipline!?” in Augustine and the Disciplines: From Cassiciacum to Confessions. Karla Pollmann, Mark Vessey, ed. (Oxford University Press, 2005), 227. 从英文中可比较明显地看出，奥古斯丁的教育七步骤取材自这两节经文。不过奥古斯丁完全颠倒了经文中的排列顺序，将原本第一步的“智慧”放在了最后，将原本最后一步的“敬畏”放在了第一步。《以赛亚书》的经文背景是对弥赛亚的预言。在新约时代，弥赛亚已经来临，圣灵（真智慧）已经赐给“凡信靠祂的人”。
<122>即由对经典作品的阅读构成的诗乐之教，也就是前述《忏悔录》中所谓的“高级文法”，不过奥古斯丁已经对其进行了全面的更新。
<123>奥古斯丁，《论基督教教导》，2.40。
<124>从2.17到2.40，奥古斯丁列举了在异教作品中，什么是我们可以“抢来的”，什么是我们应当抛弃的。
<125>在2.40，奥古斯丁做了著名的“抢夺埃及人”的比喻。
<126>在《论基督教教导》第二卷的结尾，当解释完学习的整体方案后，奥古斯丁仍然不忘强调学习者要对付理性的傲慢。“当学习《圣经》的人按我所指示的做好了准备，要开始考察活动时，务必要不断地思考使徒所说的话：‘知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人。’”同上，2.41。
<127>威尔肯，《早期基督教思想的精神》，第143、144页。
<128>“奥古斯丁说：唯一能理解维吉尔的方式就是‘去爱他’。若没有同情和热情，若没有放下我们自己，若没有委身于爱，就不会有任何关于事物的真知识。”转引自威尔肯，《早期基督教思想的精神》，第144页。
<129>同上。
<130>同上。
（作者现居东南一隅，为基督教古典教育教师。本文改编自作者2024年的基督教古典教育硕士论文：《重寻失落的派德亚：三艺之争中的古今教育之变及当下省思》[指导老师：苏炳森]）
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