[康有为访苏格兰阿伯丁女子小学并留影（1904年10月4日）。来源：《康有为在海外·美洲辑：补南海康先生年谱（1898—1913）》，北京：商务印书馆，2018年，第51页]
一
旅行让人有机会直面他者文化，于彼此之间比较差异，以确立自我。特别是从文化猎奇转向寻异的“行游”，有意识地承认文化的差异性与交流的合理性，在文化冲击与固守中进行着异文化的吸收、排拒，以及自身文化身份的确证。近代中国人的海外旅行正体现了旅行对于主体生成的意义。<1>
与注重客观描述的民族志（Ethnography）不同，旅行书写（travel writing）则具有明显的叙事性（narratively）风格，贯穿着“参与式观察”，彰显而非隐藏旅行者的个人感受（特别是差别意识）及其背后的时空环境。<2> 旅人“观他者以反思自我”留下的书写记录，尽管不无失实之处，读者不可不察，然仍不妨视作承载其思想观念和所处之时代背景的难得材料。戊戌政变后被迫流亡海外的康有为（1858—1927），“游遍四洲，历三十余国，行六十万里”，重在考察各国政治风俗及其历史变迁得失，推求中西之异同，留下了丰富的旅行游记。<3> 康氏一生嗜游，曾言“一生不入官，好游有癖嗜”，<4> 宗教思想又特盛，<5> 故于其最为用心的游记欧洲部分中，记录了其游访欧洲各国教堂、陵园、大学等地时对基督宗教（包括天主教和基督新教）之观感，绘其建筑陈设、状其礼仪、评其教义，兼述教会历史，并有意识地将之与彼所服膺之孔教衡长论短，为孔教的宗教合法性、教义之优越性和国教地位的正当性竭力辩护。可以说，康氏欧洲游记中对基督宗教的书写，很大程度上正是将其作为反思孔教、确立孔教的他者之教。进言之，康氏以其理想中的孔教为参照系，对基督宗教的贬抑（如耶出于佛、耶不如孔佛）连带着对孔教的颂扬，因而是一种文化本位（固守）的表现，故此尽管在游历中亲临基督宗教元素（如洗礼、圣像、与教士相接），仍为旧识所缚，议论多流于皮相之见。另一方面，这种文化本位主义的立场和心态虽有所蔽，尚能在宗教和文化层面理性探讨彼此异同得失，此又超乎晚清反教士人对基督宗教一昧的攻击鄙薄，更远胜今日动辄以文化自信之名斥基督宗教为“洋教”而大加挞伐者。<6> 因此，考察康有为欧洲旅行书写中的基督宗教，以窥康氏的孔教思想，反观当前的文化本位心态，或许不无学理与现实两方面的意义。
然欲对康有为游历欧洲期间的基督宗教书写做出合宜评价，不能仅停留于游记留下的文本材料，必须拉长视线，考察此前康氏的思想历程，尤其是他对基督宗教的认识及其宗教世界观。本文拟先就此做一梳理，然后以意大利、德国、英国、法国四国游记的相关记载为主，辅以其他游记材料，试图说明作为他者之教的基督宗教，如何影响了康有为对孔教的阐释与建构。
二
康有为字广夏，号长素，1858年生于广东广州府南海县银塘乡苏村一个官宦之家。广州自中英鸦片战争被迫开埠以来，就吸引大批基督教来华传教士纷纷于此开堂设点。康出生两年后，《北京条约》签订，基督宗教大举向内地传布。<7> 然据有为自述，至少在1879年22岁薄游香港之时，他才读到“耶氏书”。<8> 其自著年谱云累世为儒，家传理学，“以教授世其家”。祖父赞修任连州训导，从叔祖国器以从军随左宗堂（1812—1885）镇压太平军官至广西巡抚，“门中以从军起家者甚众”。康家三代之内为粤名族，实赖将家族利益紧系于清廷兴衰。有为对基督教的初步印象，或许得之于祖父辈口述抗击太平军的经历，故作文多称后者“洪杨之乱”，等之于“野番盗贼”。<9> 像大多数士宦子弟那样，有为从小接受儒家经典教育预备科考，6岁读宋儒经注，11岁丧父后投靠祖父于连州官舍，读史阅报，知识日开，又得伴连州游诸名胜，亲炙训导，平生所谓“好游有癖嗜”实肇于此。而从叔祖国器所筑澹如楼丰富的藏书，也为其博览群书提供了优越条件。然他虽有志于圣贤之学，于时动希古人，为乡人戏称“圣人”，却不好八股时文，在诸父督责下虽勉力从之，19岁初应乡试不售，仍披览群书如故。<10>
这一年，有为拜入同乡九江大儒朱次琦（1807—1882）门下。朱为学一扫汉宋门户，归宗孔子，重气节，济人世，以“四行五学”施教，有为大为倾倒，以圣贤为必可期，三十岁前必可尽读群书。除了日以继夜攻书，似悟学问门径，他发现自己有写作才能，著书不难，文章易作。<11> 他性格中刚毅不屈、特立独行的一面，展现在这一年自己的婚礼中不惧得罪亲友，拒绝入室戏新妇之俗，以及次年按古礼法为猝亡的祖父守丧，人咸迂笑之，久则莫不敬惮。<12> 或许是祖父的去世带给他沉痛的打击，有为逐渐厌恶以往之学，绝学捐书，闭户谢友，日以静坐养心为事，他在迷茫中思考世界的本质，生命的意义为何，寄望在禅学中求得安身立命之所。
九江之学既然无法给出令他满意的答案，他便辞师返乡，在家乡西樵山白云洞治佛道之书，时读《黄庭经》、《传灯指月录》，修习禅宗静坐之法，恣意游思，又行放鱼戒杀，吃斋一月，呼吸云霞。<13> 然此一段超然物外，脱尘绝俗的宗教体验为时很短，个中原因固然因为叔父督责就令乡试，否则断其资粮，但主要还在于他自认“受质颇热，受情多爱”，哀民生多艰，心心念念“以经营天下为志”。<14>
作别西樵，有为乃游京师，渐知西学，继续读书不辍，笔记皆“经纬世宙之言”，又得览上海江南制造局创办、英国来华传教士傅兰雅（John Fryer，1839—1928）主编的《西国近事汇编》、晚清海关文牍李圭（1842—1903）所著之《环游地球新录》，此外更有“西书数种”。有为初识西学或始于此，及游香港，见西人殖民地治理可观，宫室瑰丽、道路整洁、巡捕严密，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。这是有为根据游历观感对西国印象的推想，即不再以传统夷夏观视彼如鸟兽，野蛮愚昧，而是承认彼治理成绩的背后必有道德学问为本原。此虽将有为与当时那些盲目自大的晚清读书人区分开来，但夷夏之别于他仍根深蒂固。
游历毕竟开了眼界，有为复阅能找到的晚清第一批睁眼看世界的士大夫们所写的《海国图志》、《瀛寰志略》等书，又购地球图，渐收西学之书。这些“西学之书”，必定包含梁启超（1873—1929）所说的“西教会所译出”的“耶稣经典论疏”。<15> 因为康1904年游意大利参观圣彼得大教堂时，曾自述“二十五年前读佛书与耶氏书，窃审耶教全出于佛”。<16> 他对耶出于佛的判定，大概袭自魏源（1794—1857）《海国图志》（成书于1843年）中的“天主教考”。魏源自身服膺佛教，所考天主教多引四库馆臣对《天学初函》的评介，后者斥明末来华传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）所著之书如《天主实义》等大多剽窃释氏，曲意变幻。魏书又云“西域三大教，天主、天方皆辟佛，皆事天，即佛经所谓婆罗门天祠”，以耶、回为印度婆罗门教之分支。又等耶稣如孔、佛，不为神，并附论天主教诱民吞丸领银、男女共宿、取睛炼银之说。<17>
有为接受魏耶出于佛说，摒其荒诞不经之论，必为游历及阅读西书所致。1882年，有为替九江营丧视葬毕，赴顺天乡试，借此复游京师，既罢，游扬州、镇江，道经上海，睹其繁盛，“益知西人治术之有本”，故大购西书，“声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记，皆涉焉”。至此，二三年间有为对西书从“渐收”、“大购大讲”到“大攻”“大进”。所读西书除了上海江南制造局编译诸书外，还包括由美国来华传教士林乐知（Young John Allen，1836—1907）与华人基督徒文人共同经营的《万国公报》。<18> 正是受《万国公报》抨击缠足陋习的启发，康坚持不为长女裹足，创不裹足会并作草例序文，此为日后办粤中不缠足会、戊戌奏请禁缠足之嚆矢。<19>
1884年，清军在马江之役大败，福建水师全军覆没。广州戒严，有为还乡读书。多年博览潜思、俯仰问学至此形成一综合杂糅、救世舍己的世界观。其中既有以科学入哲理发明入世之义，推演三统三世大同之说，也有佛教华严宗舍己的救世心志。<20> 他受19世纪西方科学真理观追求一切事物之“公理”“公例”的影响，考察地球上诸教所有制度，“手定大同之制，名曰《人类公理》”，内中不乏对基督教的积极评价。<21> 不过，在经历一场几欲死去的重病之后，有为放弃了研究西学的算学进路。他对西方政教制度兴趣浓厚，建议当时的两广总督张之洞（1837—1909）开局翻译西学政书。<22> 与此同时，有为在其《康子内外篇》中将孔教、佛教、耶、回并列，又依据阴阳相乘相生之理，将地球诸教分为二教，即顺人情的阳教孔教，逆人情的阴教佛教，而耶、回及其他杂教皆出于佛。他又以地理环境来解释孔教为何不如佛、耶肆行地球，以及泰西之学何以出于印度，并认为除了地势因素外，不婚不取，专心传教是佛耶广传的原因，就此而言，康相信西人牧师神父以不娶行教的做法出自佛教。<23> 西方来华传教士深入中国内地边陲行教，非有为所乐见。相反，他认为滇、黔、粤间民无教化，才予耶教以可乘之机，这要归咎于官方缺乏一套有效的可化及庶民的教化制度。<24>
1888年，有为再赴顺天府参加第三次乡试，借机谒明陵，登长城，游西山，登高望远，有山河人民之感。思及中法一役后国势日微，外患日逼，有为以一介书生上书陈计，请及时变法。他向清帝指出，眼下是一个洋人国力高歌猛进，略地海外，合而谋我的非常变局，然后历数日、俄、英、法种种觊觎之举。在这样的叙事中，天主教是法国进行殖民扩张的工具：有司既不教民，法神父则乘机煽诱滇粤间民入教，数年之后，教民必为外夷侵华之内应，实同内地长期以来威胁清廷统治的会党乱民。<25> 康氏对基督教在华传教目的的疑惧并非个例，当时一般晚清士人多怀疑外国教士乃列强鲸吞或蚕食中国的马前卒，担心教民与列强的侵略活动里应外合。<26> 有为虽未反教，甚至对西人礼拜堂有琴弦乐歌以应讲道的敬拜仪式、耶教传道和任道之人众多等等相当赞赏，但这种欣赏还只是停留于可作为孔教借鉴的“他山之石”。<27> 因此，当有人攻击他阳尊孔子，阴祖耶苏时，有为竭力替己辩驳。在他看来，作为西俗义理的圣经浅鄙诞妄，去佛尚远，不及儒家六经精微深博。更重要的是，有为发现西人学艺政制与其教“绝不相蒙”。换言之，泰西之强在于西学，不全系于耶教。他拒绝来华传教士提出的基督教有益于中国说，<28> 回到晚清洋务运动中体西用的传统，为他在万木草堂开授西学辩护，即“必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用”。<29>
另一方面，有为从基督教藉国力行教中不无愤恨地指出，假若中国器艺早精，舟车能驰于域外，则欧、墨、非、澳早从孔学，不致令“浅妄”之耶氏诱而坐大。在康氏的世界中，国力的较量背后是诸教的争斗，教争的结果是你死我亡。他设想列国吞灭中国之时，必将以其教易孔教，毁吾学宫而为拜堂，取吾制义而发挥《新约》。强国与卫教乃一体之两面，保国与保教二者相辅相成。有为的强国之法，不外乎取法西国，变法图强，然卫教之方，用他的话来说则是先辟伪经，还原孔子真面目，次明孔子改制，作《新学伪经考》、《孔子改制考》，欲借此宣孔教于域外。<30>
由此可见，有为提倡孔教实系基督宗教在华传布之刺激。他对基督宗教的认识大多来自阅读，读过圣经旧约，<31> 引述过亚当、夏娃、大洪水与挪亚方舟之说，<32> 但无证据表明其认真研究过基督教神学及教会历史。至少在1891年之前，他“未尝识一洋人，未尝与一洋事”，似乎没有直接接触过教会和信徒。尽管康氏对基督教的理解是零碎的，<33> 但这并不妨碍他借鉴基督宗教为孔教提供制度设计。
1895年甲午之役，清军惨败，康有为联合在京举人公车上书，建议拒和、迁都、变法。其变法一项中的“教民”，就处处模仿耶教制度，比如由政府设立道学科，给予人事制度上的安排；令乡落淫祠悉改为孔子庙，各善堂、会馆独祀孔子；传孔子之道于外国者，令所在使臣领事保护；于海外华侨中派设教官，立孔庙施以教化。凡此种种，目的在扶圣教而塞异端，削弱外夷邪教（基督宗教）的影响力。<34> 不可否认，康氏对孔教的制度设想，最终目的还是通过风俗人心的振弊起衰来实现富国图存，但又没有将教化与富国简单划等号，一如前述他对耶教与列强国力之关系的观察那样：教自教，政制学艺自政治学艺，二者绝不相蒙。相反，有为看出泰西富强之由不全在耶，而在培根（Francis Bacon，1561—1626）开启的科学革命。<35>
上书既不得达，康氏便退而著书讲学，以外教比较来发明孔教之义。<36> 他常常将佛、耶、孔相提并论，指出各自在鬼神、纪年方面的差异，<37> 甚至比较墨子和耶教在勇于传教、救人能俭、尊天明鬼方面的相似性，<38> 但仍一如既往持耶出于佛之说。<39> 然后衡以孔教，判定佛耶皆是“索隐行怪”。<40> 康氏又接受《春秋纬演孔图》之类神化孔子的纬书，认定孔子拥有至高无上的神性，乃黑帝降精而生，为神明圣王、改制之万世教主，只是经刘向、歆父子倡古文经学，降孔子为先师，才导致异教敢入而相争。<41> 除了诸教比较之外，有为从日译西书中接触到宗教进化论等宗教学知识，并以太古尚勇、中古尚仁、后古尚知来划分宗教演变史，提出宗教必明鬼神是为了让民众起敬畏尊信，“人智愈凿，贱形而尊魂”是将来宗教演进的趋势。<42> 此外，他对泰西之教广传遍地之因有了新认识，不单是靠国力而是靠“十余万人之教会”。<43>
1897年11月，德国借巨野教案中两名天主教神父被杀，强占胶州湾。中国面临列强瓜分豆剖之虞。身为工部主事的康有为接连上书请求变法，终获光绪帝允准专折奏事。<44> 他抓住眼下胶州湾事件，上折请开教会、定教律，也就是设立与基督教会对等的机构孔教会，以衍圣公为总理，各省府县设分办，选举委员与彼商定两教合约法律，以绕过列强处理教案问题，避免重蹈列强借口要索条款之辙。尽管康氏赞赏基督教七日之中，君臣男女咸膜拜诵经，行之有条，敬拜之时“起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹”，热诚而严肃，得真神之意，而不失尊教之心，均可为孔教借鉴，然而，作为他者之教的耶教仍不能比肩作为国教的孔教。“惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。”值得指出的是，康氏参照西方政教分离的制度，设想治教分途，令官立教部，地方立教会，并且孔教会如西方教会那样拥有一定程度的自主权，所谓“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成”，这在当时无疑是难以实行的先时之见。<45>
至此，或许可以稍加总结康有为戊戌政变流亡海外之前对基督宗教的看法：基督宗教，其教义出于佛而不及孔佛完备；被列强利用而充当殖民扩张之工具；其与科学、社会组织共同构成西方富强的根源，是为孔教运动具体展开的动力。<46> 孔教可以向基督宗教借鉴之处包括：独祀教主、鼓励传教、深入民间（庶民）；定时礼拜、诵经奏乐；分级建制、统一管理等等。有为还接受了宗教进化学说，提出“人智愈凿，贱形而尊魂”是将来宗教演进的趋势，暗示将来的文明世界，合乎人道的孔教必将超过神道的耶教而成为主流宗教。以上看法在康流亡海外期间或多或少均有所论述。
康氏在戊戌变法期间参照基督宗教，为孔教会开出的制度化方案，随着百日维新的夭折而仅仅停留于纸面。但此期间，有为则与英国来华传教士李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）过从甚密。康曾上密折推荐李为顾问，又在政变后承李协助得到英军护送逃往香港。康请李转求英国政府保护光绪，并代为收弟广仁及戊戌六君子其他成员的骸骨。<47> 这层交情让他后来对被义和团杀害的西人报以同情。<48> 八国联军攻占北京之时，康有为正在新加坡鼓动救援京师，事不成则迁居槟城。1901—1903年居印度大吉领，期间游印度，日以著述自遣。<49> 他在《论语注》中继续以宗教比较的方式，称赞中国不为印度，不日事鬼而专言人道，皆赖孔子之功，而孔子“敬鬼神而远之”，实出于神道设教以畏民心的考虑。他还认为人之生有“神魂体魄”，佛、耶、回重魂而不爱其身，道家重魄以求长生，曾子重体守身，三者各有所偏，均不如孔子性命交修，魂魄并养，合乎人道，备极完粹。<50> 康氏既认为怪力乱神、祷告都是乱世之事，<51> 那么在他所想象的大同世界、太平之世中，人人无苦患、为仙佛神圣，不再需要教主普度。那时，人自能爱人，自能无罪，佛无待出家苦行，耶稣无所用其钉十字架，耶教自大同而灭，仙佛之后，则为天游之学，惟有极乐。<52> 有为的宗教观正像他性格中的一面那样，洋溢着对生命的欢乐感。他似乎将流亡当作快乐的旅行，满足其游历的嗜好，而不是因维新变法一系列的挫败而自尝苦果。<53> 有为对诸教的考察、研究与比较，正像其高足梁启超对他万木草堂论学方式的概括那样，历史考察与中外比较之外，最终要衡以一“至善之格”进退古今中外。<54> 此种方法也体现在他的海外游记中。
三
海外旅行只是康氏一生游历中的一部分，而欧洲则是其海外旅行最主要的目的地。<55> 他以私人身份游历欧洲撰述的游记之作，较此前晚清士人海外游记虽同为“行游”之作，却自有特点，比如所考察的国家远多李圭的《环游地球新录》（1877年），对西方工艺和科学技术的记载则不如徐建寅（1845—1901）的《欧游杂录》（1881年）专业细致，其旨趣不在如张德彝（1847—1918）《航海述奇》（1867年）那般述新猎奇，当然也不用像驻外使节的日记那样承担公务职能。<56> 康氏野心更大，自比神农，要在欧游中尝百草，别良楛、察宜否，审方制药，以救中国贫弱之病。<57> 这种比较、选择甚至批判的态度，让亲历欧洲文明的有为既承认中国救急之方在步武西方工业文明兴物质之学（科学技术），<58> 同时也丢掉此前对西方的美化和想象，甚至提出同处据乱之世的中外各国，都需要孔子这位中国的“大医王”开出的药方，所谓以道德论之，则中国胜于欧美。<59> 很难说这是康氏思想上的激变，仿佛一夜之间从维新派变回文化本位派，<60> 因为正如前述，在他的思想历程中，西学从未占有主要地位，更谈不上对欧洲文明讴歌崇拜。他在欧洲游记中对各国政治风俗、历史文化的考察和描述，几乎处处联系到中国，常发可愧、可愤、可叹、可憾之感，但也有庆幸自豪的一面，尤见之于宗教比较之时。
康氏首次欧游紧接逃亡日本之后，于1899年由日本经加拿大至伦敦，请求英政府保皇无果后重返加拿大，联合海外华侨创立保皇会。此次欧游因作“秦庭之哭”，不及记游。<61> 1903年4月，荣禄（1836—1903）去世，有为乃辞英人保护，漫游缅甸、爪哇、安南、暹罗各处，归香港省母，次年二月再游海外。此次欧游自二月六日由香港出发，一路向西，过苏伊士运河，入地中海，共历意大利、瑞士、奥地利、匈牙利、（德意志）、法兰西、丹麦、瑞典、比利时、荷兰、英吉利十一国。<62>从五月初三至意大利布连的诗（今布林迪希）到本年九月二十六日自利物浦渡大西洋返回加拿大，此次欧游历时四个多月，各地停留时间多至月余（如英国，36天），少则两天（如奥地利、荷兰），除去路途时间，平均每个国家停留时间约为13天。所到之处遍访各国王宫议院、教堂、陵园、名胜遗迹、博物院、画院、大学、藏书楼、公园、戏院、监狱、武库、工厂、船厂等处，或接其都人士，或“本其史谱，搜其图像，考其风俗，总而记之”。<63> 可以说，此次“文化行游”所到之处甚多，时间如此匆迫，有为对异国政治风俗、文化历史的考察就难免走马观花。事实上，康氏游记中研究性的客观考察大多杂以借题发挥，对国内当时包括宗教、教育和政治在内的不同意见多有回驳。
意大利是有为欧游首站。一入奈波里（今作那不勒斯），有为便见识了意人至贫多诈，盗贼尤多，远非未游欧洲前想象之“其地若皆琼楼玉宇”、“其人若皆神仙才俊”，顿感失望。<64> 道路污秽、洼坑遍地、乞丐盈街，让他想到了同样污秽的北京街道。有为瞻仰加富尔像，游庞贝古城、维苏威火山及那不勒斯城中教堂（祆祠），见其中奉耶稣像，设几置烛诵经，信徒“见大僧则嗅其手，皆佛教之余也”。游罗马圣彼得大教堂，有为对其中安置历代教皇、君王之棺相当不解，这也引发了他欧游中的第一次关于葬礼的儒耶比较：耶教既然尊魂，尸体乃臭秽之余，为何要郑重保藏于殿堂居室内？实不若儒教生重形、死重魂，故人死则送尸葬于野，立庙而事其魂。更何况就灵魂言之，耶教的灵魂观也颇有问题：耶氏有神无鬼，游魂无所寄，在末日审判天堂地狱去向已判之前，无量游魂必然盈塞虚空，无所归宿。<65> 这些问题稍知基督教有关灵魂和死而复活的教义便不难化解，但有为此前既抱定基督教言灵魂界之事，其圆满不如佛，<66> 先入为主，便不做深究。
又如康氏虽见天主教“认罪亭”，却信口云其出于佛氏之忏悔法，全然不顾二者对罪的不同认识及其不同的应对之法，更不用说基督宗教有关赦罪的神学意义了。相反，就像西方历史上文艺复兴和启蒙运动中的反教人士那样，康氏所记及的是认罪亭淫案无数，进而推及佛耶无妻绝淫，不合人情，马丁·路德娶妻立教，顺乎人情，人多从之。<67> 这自然是为了突出顺人情重人道的孔教。有为在游览中还亲睹天主教婴儿洗礼，观看圣经故事画，但均未激起探究兴趣，倒是教皇宫室的奢华让他联想衍圣公的“贫贱”，所以听说见教皇必须膜拜，有为不欲行礼，便不复约见。有为曾在戊戌变法期间，以教皇制度为参照为孔教会做过制度设计。此时虽与天主教最高领袖失之交臂，亦无丝毫遗憾，他只是觉得民众觐见教皇时悲泪交流、嗅足而去，太过迷信。迷信最深，故寺庙最丽，教皇宫号称天下第一壮丽庄严之宫，远胜中国皇宫，所以有为以教皇为“大地上一大怪物”。教皇在黑暗的中世纪诚为欧洲共主，但随着新教立、意大利独立而权削，于今教皇有如东周君之仅拥虚位。放眼今之意大利，不过“坏殿颓垣倚夕阳，教宗霸业两张皇”。<68>
及游保罗庙（今圣保罗教堂），有为赞其“此诚地球绝伦之精工者也”，却不解耶教何以如此尊荣耶稣门徒，“保罗虽私淑而有大功，若彼得，则新教几以为卖师矣。”<69> 稍知圣经新约者，不难看出有为叙述有误。按圣经记载，保罗虽未列十二使徒，然亲遇耶稣，生命翻转，绝非私淑；彼得三次不认主，也非新教独认。康氏由此联想到孔门颜回、孟子也有专庙，几欲废弃，叹国人不知敬教，另一方面又以为西人敬教也有弊端，如敬教愈甚，教会压制愈甚，故有千年黑暗世界；相比之下，康氏并不以耶教之敬教为美，而认为孔教“敷教在宽”，故能免欧洲千年黑暗世界，然而他也担心宽教导致的速变，会让国人和国家失去赖以自立的精神及传统文化。他从各国敬重保存本国语言文字、历史风俗，礼敬国教中得到启发，以为中国也当提倡作为国教的孔教，因为孔子之道兼含并包，为中国土产，而且也能医治与中国同处据乱之世、风俗人心浇漓的欧美各国。“孔子于今日，犹为大医王”。<70> 有为似乎没有意识到其中的讽刺之处，原本他欧游的目的是尝百草，替中国向西方求治病之方，不意反过来却向同样染疾的西方提供孔教的药方，批判好持新说的“妄人们”攻己媚外，只重海外奇方大药。这些所谓的“妄人”中就包括他的高足梁启超。
梁启超曾追随有为保教，提倡孔教，流亡日本期间思想大变，以为保教束缚国民思想而反对之。他接受西人的宗教概念，以此判定孔子为哲学家、经世家、教育家而非宗教家，认同西人将孔子与古希腊哲人苏格拉底而非释迦、耶稣、穆罕默德并称自有道理。梁氏更是直言不讳指出，保教论的出现源于害怕耶教侵入，故思所以抵制之。换言之，倡言保教的孔教会实乃耶教的对应物。<71> 有为曾去信加以责备，师生书信往来无果，梁仍持己见，谓“孔教者，教育之教也，非宗教之教也”。<72> 康氏借写作游记之际，才不点名地公开批评梁启超的非保教论，宗教界说是其切入点。在康看来，佛、耶、回不能独占宗教定义，因为除了神道而外，宗教还应包括人道。所以，不能说孔子不言神道，就被踢出宗教门外。其实，作为改制教主的孔子兼言神人，也谈神道，不过是为了使人去恶为善而不得不以神道设教，化民成俗。康氏又结合宗教进化论和三统三世之说，裁定孔教胜过佛耶回教：“古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。治较智之民，教主自不能太尊矣。”<73>
耶教非但不能与孔教相比，而且其实不过佛教之遗绪。耶出于佛，耶不如佛，这是康氏的一贯认知，此时他更是认为，耶教可追溯至印度僧人借波斯帝国、希腊帝国侵入印度而得以传教于巴勒斯坦、犹太之间。康又根据游览中的亲身见闻指出，耶佛之同不但在教义如“言灵魂，言爱人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱天堂，直指本心”，也在外在仪式，如不娶妻、供像、燃香、跪拜、诵经等等。康氏据此得出结论，天主教出于印度，无可怀疑。<74> 至于耶不如佛，有为侧重比较在教义方面，耶教的灵魂观没有令他满意地解决末日审判之前留居虚空的灵魂，如何安顿，所以不如佛教轮回之说圆满。耶教养魂甚粗浅，境界亦不如佛兼爱众生、不杀生之广大。
当然，康氏也未全然否定耶教，比如他就相当欣赏耶教“切于爱人而勇于传道”、“以天为父，令人人有四海兄弟之爱心”。但康氏仍然坚持认为耶教不适合中国，因为孔教也包含耶教的敬天爱人，“言天至详，言迁善改过魂明，无不备矣”，何况又有佛教补充。晚清中国教案频发，列强借机侵夺中国利益，也强化了康氏对基督宗教的负面看法。所谓“民情不顺，岂能强施？”康有为有时又判定在某些方面耶教与墨子、王阳明、张道陵之道相似，其目的在烘托孔子之道无所不备，有此“至精美”之教，诸子之所以难兴盛。<75>
有为越是以对比的方式彰显孔教的优越，也就无法平心正视耶教教义，无睹基督宗教在华传布的真实情况，<76> 反而陷入一种“人无我有，人有我优”的自大心态。抱着这种心态即便读外国书，游外国地，互证相较，以为可“不至为人所恐吓，而自退处于野蛮”，其实不过是站在文化本位的立场强化自我身份认同，而少有在新的环境中开放自我，形成对自己既有知识和信念的挑战。无怪乎康氏讥西国宪法及国际法，《春秋》已言之；女权渐倡，近于《大同》所言；限君权、立民主，儒家经传早已言之。而梁启超则等之于“舞文贱儒，动以西学缘附中学”，名为开新，实则保守。<77>
如果说意大利给康氏的印象为欧洲贫国，宗教余风盛行，“国情”又与中国同，故中国可参择意变法经验，<78> 那么德国在康氏心目中则政治、武备、文学、工商等等皆为全欧之冠，为国人留学最宜之地。<79> 一入德境，有为游慕尼黑（猫匿）、柏林，见道路整洁、楼宇壮丽，则惊叹德人治国严肃整齐冠绝欧土，强霸良有以也。目睹柏林大道中路德像，再次引发有为比较耶孔。康氏在游记中叙述了马丁·路德开创新教的历史，诸如反对教皇售卖赎罪券、发表《九十五条论纲》、沃尔姆斯受审、将新约圣经翻译为德文等等，其中亦不乏史实性错误。<80> 这位“孔教之马丁路得”<81>似乎对新教之马丁·路德惺惺相惜，大赞后者“为日耳曼第一人才”、欧洲古今“人豪第一”，但又丝毫不提让路德名留青史的神学贡献（如因信称义），反而在路德生平叙事中对僧人娶妻着墨甚多，以此阐明顺适人情（如男女自然之欲）的宗教方能行远。而顺乎人情正是孔教的优势。有为也谈到路德之后，新教与天主教分庭抗礼，酿成三十年宗教战争（1618—1648），为祸之烈，堪比中世纪十字军东征。这都是因为立教太强，强则必争，以致教争无已，“相杀百万”。相比之下，孔子之道宽柔，虽不如耶教之强，但顺乎人情，又持三统三世以待其变，故能长久。有为庆幸“吾国争教惟事纸笔”，不若西国动辄流血盈野。<82> 强弱有时，盛衰有运。有为相信随着哲学日昌，物理日明，神道衰微，孔教升平大同之道必驾耶而上之。<83>
德国游记谈及宗教的内容不如意大利游记之多，对德国的学校、实业教育、政治则津津乐道。康以为当今争胜之“新世”，各国强弱决定于物质而非哲学，中国当学德国讲求专门工学，发展工商业，十年之后必可与各国争胜。他又认为比起美之民主、法之革命自由、英之立宪民权，德国之立宪加君主专制的政体最优，也最合适中国。<84>
康有为欧游期间，常常触景谈及宗教话题，在意大利为圣彼得教堂和圣保罗教堂，在德国为路德像，在英则为剑桥大学校内礼拜堂。康氏以为凡教学，必尊其先圣先师，此乃中西通义。大学之内设敬拜耶稣之殿，又开设神学科，位列诸学科之上，皆为致敬先圣。这让有为更加笃定孔子于中国的教主地位。他既然驳斥国内大学堂编官书，公然声称“孔子乃哲学家、政治家、教育家而非教主”，甚至倡议谒孔不行跪拜礼，不用孔子纪年而用西方纪年，就不会不赞同张之洞（1837—1909）等人拟定的《学务纲要》（1903年）规定中小学堂应读经以存圣教。这项规定虽未将孔子等同教主，却仿外国学堂有宗教门而提倡读经，所谓“中国之经书，即是中国之宗教。若学堂不读经书，则是尧舜禹汤文武周公孔子之道，所谓三纲五常者尽行废绝”，则中国不能立国，爱国之心沦丧。<85>
康氏于此再次为孔教乃宗教正名。与《意大利游记》的正名相比，康氏这一次的辩护侧重在文义方面。在他看来，国人误以神道为宗教，佛耶回言神道则为教，儒不若彼专言神道则不算宗教，此乃袭日文之误。因日文受佛典重文影响，多用双名双字，宗教之名，亦出于佛学。“宗”为佛教诸宗派，加于佛教之“教”，教大宗小，本就很不合适。日人用“宗教”一词翻译欧美之厘利尽Religion，以为后者仅限于神道，国人亦跟风将宗教限于神道。有为指出，其实中文之“教”与西文之厘利尽应作广义理解，即“凡能树立一义，能倡徒众者之意”。照此思路，无论是中文的“宗教”还是西文的厘利尽，都不应单指神道，否则不如称耶佛回为神道、神教而非宗教。孔子之教非神道或神教所能含括，不能以狭义的宗教名之。在宗教的定义问题上，有为主张回到中文传统中“教”的宽泛含义。这样一来就可避免以神道之宗教为准，判定中国无教、无教主，沦为野蛮禽兽。反之，则知“吾国教最文明、最精深”、“知吾国产有教主，道最中庸、最博大、最进化、最宜于今世，可大行于欧美全地”，全国及各教宜尊奉，将来万国拜之，如欧人之尊敬耶稣，然后“吾种贵”，知自立，而后学盛道尊，而后种强民贵。<86> 于此可见，康氏此时虽然标举西国之强在物质不在教化，<87> 但实际上并未放弃戊戌变法期间主张的西国之强也在耶教。因此，在为宗教正名的末尾，康氏一如六年前那样，以基督宗教为样板，为作为国教的孔教提供制度设计：
民间乡曲，宜尽废淫祠而遍祀之，立诸生以同讲劝焉，一如欧美人之祠耶稣，立祭司、牧师也。大中小学校，宜设殿拜跪，祭祀，敬礼，诵经道。创立经学科，尤宜尊崇，其诸生藉以传道。如欧人学校之必有礼拜耶稣之殿以诵经讲道，又必有神学之科焉。宜立儒教为国教，而其余听民之自由信仰，如欧人之以耶稣或天主为国教，而以其余听民之信奉自由也。宜以孔子纪年……昔日张之洞议定学制，固多未宜，惟请立经学科一事，最为有识，核与欧美之尊奉先圣甚合。今之媚外者，乃大攻其守旧。彼辈于欧美之法无不谄媚，何为于立教之大学校中神科而反忘之耶？<88>
如果说康氏游意、德、英触景谈及宗教话题，那么游法时谈及基督宗教则多由论史而出。总的来说，《法兰西游记》（1905年）的主旨是反对当时革命派提出的革命、民权和自由之说。因此康氏的史论集中于十字军东征和法国大革命两方面。在康有为看来，十字军为争一教祖墓地，用兵九次，绵延一百五十年，死人二百余万，至为残酷。欧人受天主教压抑千年，民不知学，诸侯徒事争杀，文化不启，实同野蛮。因愚昧而争勇最烈，信神权也最笃。神权反过来行愚民压制之法，加上贵族占有绝大多数土地，阶级矛盾激化，终演为法国大革命。相形之下，孔子之道“以自然为教，绝无压制，又岂若天主教乎？”<89> 不但如此，从文明角度看，十字军虽然兵屠食人，远逊唐宋文明，与狄行无异，但中国之指南针、火药、印刷术及其他制度，皆经阿拉伯传入欧洲。故欧洲今日之强，“若其导师，实出中国”。<90> 有为据此批评国人忘祖而媚外。他也批判近人倡革命言压制是无病呻吟，不解国情，盲目附和民权共和之说却不知其出于法，实有其独特的历史原因：
若法国贵族十万，压民既甚，大僧产业占国民三分之二，此皆中国所无者也。压力既甚，则抗力因之而生，又有异果可容，以大发之；故福禄特尔（按：即伏尔泰）攻教、卢骚（按：即卢梭）攻君之说，大昌洋以转移国民焉。能攻教者，则承路德之后，旧教压力已除；能攻君者，则承倍根、笛卡尔之后，哲学渐昌。经此孕育而后诞生焉。故革命、民权之事，不能在西十六纪以前，而生于西十七纪也。······故革命、共和所以独出于法者，即缘法尽收侯权之故也。<91>
有为也承认法人之民权共和之说经拿破仑推广遍及全欧，进而演为人类公理。但这不意味着可以遽行于中国。正如孔子张三世之说，立义虽广，但未至其时行之则不可。“君主、民主之法度，譬犹方药也；方药当对其病，治法当视其时。中国未至其时，而或者妄欲师法，是大谬也。”<92> 至于中国，康氏以为既无宗教压制相争，也不迷信神道，又久废封建，无贵族欺民占地，听人民自有田地，故自由平等行之已二千年，实在不必“自以为取法于法、德，发狂呼号，日以革命、自由、攻教为事，不几类美好贫子引刀自割，貌为呻吟，卒以创伤自毙哉？岂止见笑于欧美之识者，无病服毒，不其伤乎！”<93> 有为当然不会否认中国有病，否则他就不会自比神农尝百草，只是他诊断的中国积弱之病，其药方不在革命自由，而在“舍己从人，折节而师”近代西方工艺政律，行宪法，将物质，步入新世之文明。此新世文明即近代西方开创的工业文明，康氏以为其区区数十年之文明视中国数千年“冠绝大地之文明”，何足道哉。他很乐观相信，只要中国取其长技，择其政律，因革损益，反掌间“欧美之新文明皆在我矣”，中国必能后来居上。总之，对法国革命和自由的考察，更坚定有为“益信吾国经三代之政，孔子之教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也”。<94>
四
梁启超在1901年所著之《南海康先生传》如此评价南海为人：
先生最富于自信力之人也。其所执主义，无论何人，不能摇动之，于学术亦然，于治事亦然，不肯迁就主义以徇事物，而每镕取事物以佐其主义。常有六经皆我注脚，群山皆其仆从之概。故短先生者，谓其武断，谓其执拗，谓其专制，或非无因耶。然人有短长，而短即在于长之中，长即在于短之内。先生所以不畏疑难，刚健果决，以旋撼世界者，皆此自信力为之也。盖受用于佛学者深矣。<95>
以此观之，则不难理解何以康氏欧游期间虽有机会深入了解基督宗教，却仍抱二十余年前之旧识，持耶出于佛说，即便后来游历西班牙观天主教修会操练静默，甚至游耶路撒冷访耶稣墓，亦判定耶教出于佛，“科仪与妙义，皆自佛法搜”。<96> 个中原因除了性格方面“最富于自信力”之外，也在其“自信”孔教最为美备，兼及神人，合乎文明世界之人道，而耶教虽有所长，如“直捷专纯，单标一义，深切著明”，因不合“民俗历史”、不顺民情而难为康氏所接纳。<97> 与康氏的文明进步史观相应的是，康氏称欧洲中世纪乃教皇统治之二千年黑暗史，其对十字军东征、17世纪初叶宗教战争的叙述，均接受了欧洲启蒙运动以来对人类社会发展阶段的乐观进步主义，以及反基督教的笼统论调，这也是有为的时代局限。对基督宗教的贬抑与对孔教的颂扬，本就是文化本位主义者康有为欧洲行游期间遭遇异域文化的自然反应。但这不妨碍有为以耶教为样本，为孔教提供制度设计，并于民国之后成立孔教会，推动孔教运动。无论是在仪式、组织架构，还是对外传教方面，基督宗教作为他者之教，为康氏构建孔教提供了诸多灵感。这一点是不争的事实。遗憾的是，因为自信力过强，受文化本位主义之束缚，康氏在欧游期间尽管有机会真正了解基督宗教，无奈也只升（教）堂，而未入于室也（真正认识教义）。这可能也是今天很多包括儒门中人在内的中国人对基督宗教的认知局限。
<1>郭少棠，《旅行：跨文化想像》，北京：北京大学出版社，2005年，第75、131、139—140、145—146页。郭著将旅行分为三个层次，即“旅游”（tourism），指观光娱乐旅行；“行游”（trudge），指非观光娱乐旅行，如帝王行游、军事远征、外交出使、商业旅行、文化行游、宗教朝圣以及移民和流放；“神游”（journey），指精神旅行、想像旅行等等。作者也指出旅行的这三个层次有可能彼此交叠，并非截然判分，且英文翻译不能完全呈现相应的中文含义，此中包含中西之间不同的文化问题。前引书，第2、35—36、91—92页。显然，康有为的欧洲游行属于郭著中的“文化行游”。另参唐宏峰，“帝国之眼：近代旅行与主体的生成”，《中国图书评论》，2010年9月，第5—8页。
<2> Justin Stagl, Christopher Pinney, “Introduction: From travel writing to ethnography,” in History and Anthropology Vol. 9, Nos. 2-3 (1996): 122. 光映炯，“旅行书写与民族志、旅游民族志的不同文化表达”，《旅游学刊》第36卷，2021年第8期，第7—8页。
<3>康同璧，“南海康先生年谱续编”之序，见楼宇烈整理，《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第69页；“物质救国论”（1904年），见姜义华、张荣华编校，《康有为全集》第八集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第63页。
<4>“开岁忽六十篇”，《康有为全集》第十二集，第337页。
<5>梁启超，“南海康先生传”，《饮冰室合集·文集第三册》，北京：中华书局，2015年，第527页。
<6>参见吕实强，“晚清中国知识分子对基督教义理的辟斥（1860—1898）”，收入氏著《近代中国知识分子反基督教问题论文集》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第45—70页。
<7>吴义雄，《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，广州：广东教育出版社，2000年，第140—167页。
<8>“意大利游记”（1904年），《康有为全集》第七集，第397页；“我史”，《康有为全集》第五集，第63页。
<9>“我史”，第58—59、78页；“《留芳集》序”、“《连州遗集》叙”，《康有为全集》第九集，第22、99页；“英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记”（1904年），《康有为全集》第八集，第37页；Richard C. Howard, “K’ang Yu-wei (1858-1927): His Intellectual Background and Early Thought”, in Confucian Personalities, edited by Arthur F. Wright and Denis Twitchett (Stanford: Stanford University Press, 1962), 298.有为曾给从叔祖国器立传，见“诰授荣禄大夫广西布政司护理巡抚康公事状”（1884年12月3日），《康有为全集》第一集，第5—13页。国器《清史稿》卷433有传。
<10>“我史”，第60页；梁启超，“南海康先生传”，第60页。
<11>“我史”，第61页。朱次琦《清史稿》卷480有传。
<12>同上，第61—62页。
<13>“读书西樵山白云洞”，《康有为全集》第十二集，第142页。
<14>“我史”，第62—63页；“与朱一新论学书牍”（1891年夏、冬间），《康有为全集》第一集，第323页。
<15>梁启超，“南海康先生传”，第61—62页。
<16>“意大利游记”（1904年），第397页。
<17>魏源，《海国图志》，陈华等点校，长沙：岳麓书社，1998年，第835—840页。另见同书“南洋西洋各国教门表”，云“西域自佛未出世以前，皆婆罗门教，以事天治人为本，即彼方之儒。自佛教兴而婆罗门教衰，佛教衰而婆罗门教复盛。一盛为耶稣之天主教，再盛为穆罕默德之天方教，皆婆罗门之支变。”（第1814页）魏源的佛学思想及其与方外人士的交谊，参见黄文树，“魏源的佛学思想”，《白沙历史地理学报》第16期，2015年9月，第1—39页。
<18>参考拙文，“‘欲为中西通学术’——晚清基督徒文人沈毓桂”，《世代》总第20期，2023年，第10—50页。
<19>“我史”，第63—64页；“戒缠足会启”（1883年），《康有为全集》第一集，第4页；“请禁妇女裹足折”，《康有为全集》第四集，第381—382页。不过，有为自称所创不裹足会“实为中国不裹足会之始”则不确。中国不缠足会之始，实为厦门新教教会1877年发起的戒缠足会。参见董士伟，“关于康有为佚文《戒缠足会启》及其评价”，收入氏著《康有为评传》，南昌：百花洲文艺出版社，2015年，第119—125页。另见洪宜嫃，“《万国公报》对清末戒缠足运动的提倡”，《政大史粹》第8期，2005年，第1—34页。
<20>“我史”，第64页。
<21>王汎森，《思想是生活的一种方式——中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第251—252页。康对基督教的积极评价，比如虽然以旧约中的“以乐欣”、耶和华与上帝、造物主并列，同置于实理“气化”之下，同时又肯定七日则以一日为安息，以及认为基督教政教分离之“公法”最有益于人道。见“实理公法全书”，《康有为全集》第一集，第153—156页。
<22>“我史”，第65页。
<23>“康子内外篇”，《康有为全集》第一集，第102—103、111—112页。
<24> “教学通义”，同上，第53—54页。
<25>“上清帝第一书”（1888年12月10日），同上，第180页。另见“与潘文勤书”（1888年10月后）、“为宗社严重国势忧危乞赐面对以竭愚诚折”（1889年1月），同上，第168、225页。
<26>吕实强，“晚清中国知识分子对基督教在华传教目的的疑惧”，见氏著《近代中国知识分子反基督教问题论文集》，第71—85页，特别见第76页。
<27>“与沈刑部子培书”（1888年9月前）、“陈庆笙秀才墓志”（1890年10月），《康有为全集》第一集，第238、244页。
<28>林乐知，“基督教有益于中国说”（1895年），见李天纲编校，《万国公报文选》，上海：中西书局，2012年，第115—117页。
<29>“与朱一新论学书牍”（1891年夏、冬间），同上，第323—325页。
<30>同上。
<31>曾借给朱一新旧约九册，同上，第334页；“礼运注”（1901—1902年），《康有为全集》第五册，第560页。
<32>“孔子改制考”，《康有为全集》第三集，第4—5页；“大同书”（1902年后），《康有为全集》第七集，第16页。
<33>“与洪右臣给谏论中西异学书”（1891年），同上，第336页。萧公权，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2018年，第87页。
<34>“上清帝第二书”（1895年5月2日）、“上清帝第三书”（1895年5月29日），《康有为全集》第二集，第43、75页。
<35>“上清帝第四书”（1895年6月30日），同上，第81页；“泰西之变法至迟也，故自倍根至今五百年而治艺乃成”、“百余年来，为地球今古万岁转轴之枢，凡有三大端焉：一，自倍根创新学而民智大开，易守旧而日新”、“泰西所以富强，所以智慧，所以通大地而测诸天、致精极奇惊犹鬼神者，无它，倍根立专卖特许之法而已”，见“日本书目志”（1898年），《康有为全集》第三集，第264、311、341页。
<36>“凡言孔子之道，必以外教比较方见。”见“万木草堂口说”（1896年），同上，第161页。
<37>同上，第175、177页。
<38>同上，第179页；“万木草堂讲义”（1897年），《康有为全集》第二集，第283页。
<39>如“外国之教，以婆罗门为最古，马哈麦、佛与耶稣，皆从他一转手”，见“万木草堂口说”（1896年），第133页；“耶氏翻《摩西》，无条不是出于佛学”，见“万木草堂讲义”（1897年），第288页。
<40>“万木草堂讲义”（1897年），第292页。
<41>“孔子改制考”（1892—1898年），《康有为全集》第三集，第86、101—102、128页。
<42>“日本书目志”（1898年），第298页。
<43>同上，第336页。
<44>“上清帝第五书”（1898年1月初）、“上清帝第六书（应诏统筹全局折）”，《康有为全集》第四集，第2、17页。“敬谢天恩并统筹全局折”（光绪二十四年五月初一日，即1898年6月19日），收入中国史学会主编，《戊戌变法》（二），上海：上海人民出版社，1957年，第214页。
<45>“请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写《孔子改制考》进呈御览以尊圣师而保大教折”（1898年6月19日）（即“保教折”）、“请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折”（即“国教折”），《康有为全集》第四集，第92—98页。据唐文明研究，“国教折”大概写就于1904年或稍后，反映了康氏流亡海外期间的孔教思想，在这个意义上可谓“伪而不废”。可备一说。参见唐文明，《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第124—152页，特别是第151—152页。
<46>参见森纪子，“中国的近代化与孔教运动——孔教运动再思”，收入《近代中国与世界：第二届近代中国与世界学术讨论会论文集》（第三卷），北京：社会科学文献出版社，2005年，第536—538页。
<47>“致李提摩太书”（1898年9月25日）、“戊戌与李提摩太书及癸亥跋后”（1898年9月30日至11月21日），《康有为全集》第五集，第7、12—15页。李康二人相识于1895年，时李已看出《公车上书》所倡导的改革步骤、方式与《万国公报》所列非常相似。可证康维新变法多受晚清在华传教士之影响。见李提摩太，《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，北京：人民出版社，2011年，237—238页。
<48>“拳匪之乱天为复圣主而存中国说”（1900年7月），《康有为全集》第五集，第236页。
<49>康南海自编年谱（外二种），第88—92页。
<50>“论语注”（1902年后），《康有为全集》第六集，第420、422、436页。
<51>同上，第430、434页。
<52>“大同书”（1902年后），《康有为全集》第七集，第25—188页。
<53>萧公权，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，第22—23页。康氏的宗教观，可参郑志明，“康有为的宗教观”上下两篇，《鹅湖月刊》第23卷第3、4期，总第267、268期，1997年，第17—28、22—31页。
<54>梁启超，“南海康先生传”，第522页。
<55>康氏的境内游历研究，参见陈室如，“壮游与天游——康有为境内旅游诗研究”，收入黄忠慎主编，《文化、经典与阅读——李威熊教授七秩华诞祝寿论文集》，台北：秀威资讯科技，2010年，第315—340页。
<56>晚清海外游记研究，参考张治，《异域与新学——晚清海外旅行写作研究》，北京：北京大学出版社，2014年；钟叔河，《走向世界：近代中国知识分子考察西方的历史》，北京：中华书局，1985年。
<57>“欧洲十一国游记序”（1904年12月22日），《康有为全集》第七集，第344—345页。
<58>“物质救国论”（1904年），《康有为全集》第八集，第71页。另参汪荣祖，“康有为的西方物质文明之旅”，in Taiwan Journal of East Asian Studies, Vol. 5, No. 1 (Iss. 9), June, 2008: 33-59.
<59>同上，第67页；“英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记”（1904年），同上，第27页。
<60>参见钱穆，“读康南海欧洲十一国游记”，见氏著《中国学术思想史论丛》（八），台北：东大图书有限公司，1980年，第329—330页。
<61>“补英国游记”（1909年），《康有为全集》第九集，第104页。
<62>十一国顺序根据康氏《欧洲十一国游记》（广智书局，1906年）目录。按同璧续作南海自编年谱，实际游历路线有所反复，应为意大利、法国、瑞士、奥地利、匈牙利、法国、英国、丹麦、挪威、瑞典、丹麦、德国、比利时、荷兰、英国。以上只是1904年之游，尚有1905年游法，作“法兰西游记”（1905年）；1906年重游瑞士，作“瑞士游记”（1907年11月），泛游欧洲各国，包括游奥地利，1908年5月作“补奥游记”；1908年游匈牙利，作“匈牙利游记”（1908年7月）。此外还有1906年游西班牙，作“西班牙游记”（1907年2月），1907年游葡萄牙，作“葡萄牙游记”（1907年2月）。
<63>“补德国游记”（1907年），《康有为全集》第八集，第336页。
<64>“意大利游记”，第351页。
<65>同上，第361页。类似观点另见：“有事鬼神而不事上帝者，佛教也。有但事上帝而不事鬼神者，基督教也。”（“礼运注”，《康有为全集》第五集，第559页）；“知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断。耶苏之教，至大同则灭矣。”（“大同书”，《康有为全集》第七集，第188页）
<66>梁启超，“南海康先生传”，第70页。
<67>“意大利游记”，第362页。
<68>同上，第363、391、397页；“罗马怀古”，《康有为全集》第十二集，第242页。
<69>“意大利游记”，第373页。
<70>同上，第374页。
<71>“论支那宗教改革”（1899年），《饮冰室合集·文集第二册》，第259—265页；“西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言。其权力范围，乃在躯壳界之外，以灵魂为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅槃天国为究竟，以来世祸福为法门。”见“保教非所以尊孔论”，《饮冰室合集·文集第四册》，第802—804页，特别是第802页。
<72>丁文江、赵丰田编，《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第277—279、282页。
<73>“意大利游记”（1904年），第375页。
<74>同上，第397页。
<75>同上，第398页。
<76>倒是梁启超区分耶教入中国有两目的：一曰真传教，二曰各国政府利用之以侵夺中国权利。中国人之入耶教有两类：一曰真信教，二曰利用外国教士横行乡里。真传教、真信教者，于中国无害。中国能纳佛、回、道等教，何独禁耶教？见“保教非所以尊孔论”，第803页。
<77>“意大利游记”（1904年），第375页；“保教非所以尊孔论”，第806页。
<78>“意大利游记”（1904年），第394、396—397页。
<79>“德国游记”（1904年），《康有为全集》第七集，第409、448页。
<80>如“路德以五十余岁之老僧，公然娶一老尼为妻”，其实路德娶妻在1525年，时方42岁，妻子博拉26岁。又如记“路德尚为维丁堡学校之学生”，将《九十五条论纲》钉于教堂大门，反对教皇售卖赎罪券，其实路德于1512年已任维滕堡神学院讲习，1517年已是年轻的大学教授。再如，记1520年教皇数路德罪五十一条，限六十日改过，实际上“五十一条”应作“四十一条”。参见詹姆斯·基特尔森，《改教家路德》，李瑞萍、郑小梅译，北京：中国社会科学出版社，2009年。
<81>梁启超，“南海康先生传”，第527页。
<82>“德国游记”（1904年），第409—411页。另参李雪涛，“康有为论马丁·路德”，《基督教文化学刊》第40辑，2018年，第170—201页。
<83>“日耳曼沿革考”（1906年），《康有为全集》第八集，第253页。
<84>“德国游记”（1904年），第441—444页。
<85>“英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记”（1904年），第32—33页；“张百熙、荣庆、张之洞：学务纲要”（1903年），舒新城编，《中国近代教育史资料》（上册），北京：人民教育出版社，1981年，第200页。
<86>“英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记”（1904年），第33—36页。
<87>“物质救国论”（1904年），第65、83页。
<88>“英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记”（1904年），第36页。粗体为笔者所加。与1898年6月的“保教折”相比，康这次的制度设计不再以解决教案为目的，也未如“国教折”提中央立教部、地方立教会、治教分途这类制度举措，其重点在学校教育制度方面取法欧美，设殿祀孔，设经学科。
<89>“法兰西游记”（1905年），《康有为全集》第八集，第164、173页。
<90>同上，第173—174页。
<91>同上，第179页。
<92>同上，第180页。
<93>同上，第164页。在此值得指出的是，康氏对中国历史的认识，诸如自汉代以后中国人已享有二千余年的平等自由等等，多有抽离具体语境和历史背景、作想象美化之处，以服务于其所阐释的政治主张，故难免对历史过度解读和发挥衍生。近年来推崇康有为的“大陆新儒家”对中国古代政治制度和天下观念的认识，也存在类似问题，参见葛兆光的批评，“对‘天下’的想像：一个乌托邦想像背后的政治、思想与学术”、“异想天开：近年来大陆新儒家的政治诉求”，分别见《思想》第29期（台北：联经，2015年），第9页、《思想》第33期（2017年），第272页。
<94>“法兰西游记”（1905年），第201—202页。
<95>梁启超，“南海康先生传”（1901年），第547—548页。
<96>“西班牙游记”（1907年2月），《康有为全集》第八集，第291页；《康有为全集》第十二集，第302页。
<97>梁启超，“南海康先生传”（1901年），第530页；“意大利游记”（1904年），第398页。
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