[温伟耀，《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，郑州：河南大学出版社，2004年。来源：当当网]

一

《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》是温伟耀博士2004年出版的一本书。^<1> 这本书是在其1990年所完成的博士论文的基础上写成的，距今已经有三十年了。在这三十年来，关于宋明儒家工夫论的研究逐渐成为人们研究的热点，已经有越来越多的文章与专著出版，^<2> 为什么这里还要关注这本上世纪九十年代出版的一本书（编按：指该书繁体字版）？这里有两个基本的理由。

首先，虽然这些年来研究宋明儒家工夫论的成果不少，但关于二程工夫论思想的专门研究成果并不多。多数的研究都集中在二程之后的工夫论发展上，或者是以朱熹（1130—1200）为代表的理学工夫论方面，或者集中在以王阳明（1472—1529）为代表的心学工夫论方面。这就带出第二个理由，即若是在这两方面的工夫论进路分化之前，从它们所源出的更上游的源头上来看其所关注的问题，相比面对下游已经分化出庞杂而不同的体系，或许可以让我们更容易关注一些工夫论的基本问题，而不是陷入这些体系中的某些细节问题。

从方法论角度看宋明工夫论的研究，无论是本书还是后来的研究，多数都将其当作是哲学领域中的课题——或者是认识论或者是伦理学的问题——来研究。本书作者在导言中，将“道德修养的工夫”当作是中国儒学的精粹所在，认为以此为核心所建立的思想体系是一个“博大精深的哲学体系”。^<3> 由此可见，作者深受那个时期港台新儒家对二程思想所作理解的影响。在今天这个无论在什么领域都要将宗教因素拿掉的所谓“祛魅”的时代，特别是本书写作的上世纪九十年代，这是可以理解的。然而，这也带来一种可能，即用人们今天所具有、而宋明儒家所没有的某些前设去理解当时儒家的工夫论思想。在下面方法论的讨论中本文会涉及这个话题。

在作者看来，“自我修养的工夫，如何成为圣人的研究，正是宋明儒学最独特的成就和贡献。”^<4> 这里特别将这种工夫论的目标锁定在“如何成为圣人”。然而，本书并没有直接讨论“圣人”的含义及标准，而是在认定这种工夫论进路完全有可能达到圣人这个前提下，就直接进入到对明道（1032—1085）工夫论进路（二章）、及伊川（1033—1107）工夫论进路（三章）的讨论，最后一章，作者在会通了二程两种工夫论进路的基础上，提出了他自己在此基础上所综合的工夫论进路，“将道德生命提升的历程，尝试放入‘修—悟—把持’的三元格局中去了解。”^<5> 认为二程的工夫论进路虽然各有特点，但还是可以有所汇通与整合。而不似今天很多人所认为的，二人分别成为理学工夫论及心学工夫论这两个分支的来源。^<6>

如果我们先从最为基本的层面来看宋明儒家工夫论的问题，就可以从“成为圣人”这个目标着手，关注其所带来的三个问题：首先，二程及后来的宋明儒家所认为的圣人的含义与标准是什么？怎样才算是成为了圣人，是否仅仅在道德水准上比其他人高一点？其次，二程以及后来宋明儒家所提供的操练工夫，真可能达到上述圣人的标准吗？是否存在着一种可以判定是否达到标准的方法？第三，本书所使用的今天人们所熟悉的哲学诠释学、生存论或者心理学理论，用以诠释宋明工夫论，是否可以比较完整地说明上述“何为圣人”及“如何成为圣人”这样的基本问题？当然，这些都是比较大的问题，本文限于篇幅仅就所评这本书的线索对这些问题给予初步的回应。

二

本书中没有直接探讨“圣人”的含义。但因其是“成圣”的目标之所在，了解其基本含义还是非常有必要的。关于圣人的含义，借助四书中的《中庸》与《孟子》，可以粗略看到早期儒家圣人观的两个基本理解。

首先，《中庸》直接提到的圣人共有六位：尧、舜、文王、武王、周公与孔子。^<7> 前四位都是君王，周公也算有大位。“德为圣人，尊为天子……故大德必得其位……故大德者必受命。”（《中庸》17章）这反映出传统圣人观的特点之一：领受天命的圣人，同时也是君王（天子）。

惟有孔子被视为圣人却不曾具有帝王之位。到孟子，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）这个表达通常被看作是汉以来的公羊学传统将孔子看作“素王”的发源。孟子还引用《尚书》，阐明圣人除君王之外的另一层含义：“书云：天降下民，作之君，作之师。”（《孟子·梁惠王下》）圣人作为代天行教的人，可以是君王，也可以是圣师。

这种圣人观对于二程之后宋明儒家的影响在于，成圣的目标同时兼具“内圣”与“外王”两个维度。朱熹将《大学》放在四书之首，多少体现了借其八条目来突出内在修养与治国平天下的统一关系。^<8>

其次，无论是君王还是圣师，圣人都是天道之体现。这样的圣人是生而为圣人的：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《中庸》20章）其特点为：“圣人之于天道也，命也。”（《孟子·尽心下》）圣人之于天道乃是天赋予他分内的事（命），因此是他的性之所是。^<9> 此外，圣人作为天道的体现还有：“大哉！圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（《中庸》27章）万物（包括所有的人）的成长都需要从圣人这里得着榜样，以其为标准。这样，圣人就像是天与人之间的连接或中介，一方面他知天道，一方面他领受了使命，将其所知教化民众。作为代天行教的人，一方面要以其言论唤醒（教育）其他人，另一方面自己也要以身成为万民的楷模。总之，圣人就是天人合一的理想体现。^<10>

本书论及二程的工夫论时，没有直接涉及到上述圣人的第一个特点，即成圣工夫中“内圣”与“外王”的关系。关于“外王”方面，只是简单地提到程明道因受到排挤而早早地退出官场；而程伊川更是不喜做官。确实，港台新儒家的观念中，谈到宋明儒家的成圣观，基本上都是在“内圣”层面来理解。如果回到当时的历史背景，我们可以了解到：宋明工夫论偏向“内圣”，更多是受到当时佛道教的影响，或者说，是为了回应佛道教在思想上带来的冲击所做出的一种回应。^<11> 从这个角度来看，宋明工夫论形成的背景，尤其是其偏向“内圣”的这一特点，是在一种宗教间相互影响的背景下形成的，并非是在我们今天所熟悉的现代无神论基调下的哲学背景中形成的。

在本书中可以看到，二程及后来的宋明儒家基本上将圣人理解为是理想的天人合一的体现。作者在谈到明道所追求的与那种圆融之道体——不只是普遍同时也包括具体，不只是形上也包括形下，不只是外或內而必然包括內外与主客——的合一，就是天人相合一：“绝对圆融的境界是不但‘合天人’，更能体悟天人本來就并无分別。”^<12>

能够达到这种理想的、天人无分别的天人合一，从上面所讲传统的圣人观来看，应该认定圣人是“生而就是的圣人”，即他们生来就对天或道有充分的认识，本性与天或道是合一的。如此他们所述的才可以被看作是一种标准（所谓的“经”）。从宗教角度来看这种圣人观，让人联想到古代近东的先知或者后来产生的弥赛亚观（受膏者）。从上天有启示或能力下来（受膏）的人可以是祭司、先知或君王。从前两重的身份来看，他们直接得到的认识，用宗教术语来说是一种启示，用哲学术语只能说是一种“直观”或“悟”。从第三重身份来说，君王是使道能够成为社会秩序的基本前提。

而本书的假设是：人人都可以通过学习而成为圣人。二程的老师周敦颐（1017—1073）直接回答过这个问题：“或问：‘圣可学乎？’濂溪先生曰：‘可’。”（《近思录》卷四之“存养”）伊川在其“颜子所好何学论”中也明确回答过这个问题，即肯定圣人可以通过学习而达到。伊川在这篇文章中提出的论据是：人人生来都先天地具有成为圣人的本性，只是后天人的私欲才使这种本性被遮蔽。^<13> 这个假设的含义是，照着本书所概括的明道与伊川所实践的两种略有不同的工夫进路，每个人都可能除去私欲带来的遮蔽，或“悟”入那种绝对圆融、或“穷理”达致那一理，因而在理论上有成为圣人的可能性。

在圣人是否可学这个问题上存在的不同看法，呈现出如下的张力：一方面照着传统的圣人观，圣人指生而就是圣人，如此才会有“经”，即道统所依据的标准；但另一方面，又需要假设人人都可能成为圣人，好让圣人成为人人都可以效法的榜样。但如此一来，是否会带来将某个圣人加以神化的危险？

三

就成为圣人的工夫论途径来说，本书对明道与伊川两人工夫论的实践方式作出了不同概括。

在作者看来，明道所言的工夫，可以归结为两重：首先是“开悟”，然后是“把持”这悟后的境界。前者是察识，后者是涵养。就如明道自己所言：“学在知其所有，又在养其所有。”^<14>

首先，这里所说的“开悟”，在作者看来，“指一种看见，就是一种观照的替换。由常识的、分別的观照跃升至统摄的、圆融的观照境界。这两种景观是完全不同质的。‘自家体贴’是一种生命的体验。惟有通过生命深切的体验（体证），才有智慧的跃升。”^<15> 在这个描述中，重点是人得以有某种智慧的跃升，将一个片断的生活世界整合为一个有机而圆融的整体世界，即让人看见那本体（道体）。这个跃升发生在一个似乎有明显张力的情况下：既有当下处境中的体证，此与人的身体相关（如静坐或日常举止）；又有心灵层面的观照或开悟，此与人的心相关。

其次，就是存养与把持的工夫。“所谓‘把持’的工夫，就是通过极高度的警觉性去存养此‘一本’的圆融境界，使之不再下掉回分殊性的观照和修养。”^<16> 具体而言，持守这境界的高度警觉性，就是通过“诚”、“敬”、“慎独”三方面的工夫去完成。^<17>

作者对于明道工夫论的这种二分概括，对于第一层面的“悟”，基本上就只能是一种状况的描述，而无法给出某种可具操练的工夫途径。为了不致落入到佛家的思路，用儒家的思想资源来说明这种“悟”的跃升，便是仁的观念。在其《识仁篇》中，明道强调，“仁者，浑然与物同体”，^<18> 以天地万物为一体，这个意义上的仁者，照着明道的解释，“‘仁’的核心意又是‘感通’。即‘通情成感，以感应成通’。这是一种将一己生命扩大而统摄他者生命的存在情态。”^<19>

于是，明道之工夫论的主要操练点就是第二层面，即儒家传统上所说的“诚”、“敬”、“慎独”三方面的涵养操练。这些在日常生活中都确实具有操练性。然而这里的问题是：如果这层面的操练只是起到“把持”的作用，那么如果人还没有进入（又不知道如何进入）第一层面的“开悟”状况，这第二层面的操练还有什么意义吗？

或许是看到这样的问题，在本书的描述中，“在学圣上伊川是提供了一套理路清明的成圣之道的进路。”^<20> 换言之，伊川提供了一条借着格物、致知与穷理以达至圣人这个目标的途径：“自格物而充之，然后可以至圣人。”透过这个途径，由万物各自之殊理达致那天下一理，便达到成圣的目标：“天下之理得，然后可以至圣人。”^<21>

本书的一个重要贡献，就是仔细地梳理了伊川所说的作为成圣工夫的“格物致知”所具有的四个不同的层次，即具体表现为四个方面的工夫：1）通过读圣贤典籍去提升自己的道德生命：此即所渭“诵诗、书”和“读书，讲明义理”；2）体察历史人物的经历以把握为圣之道：即所谓“论古今人物，別其是非”；3）透过待人接物的生活以操练道德生命的实践：即所谓“揆人事”和“应接事物而处其当”；4）观天地万物气象而感应德性生命的义理：此即所谓“察物情”的致知工夫。^<22>

照着这四个方面来操练“格物致知”，从工夫论的角度来说，在日常生活中确实具有很强的操练性。然而，之前在明道那里存在的问题在这里依然存在：借着这四方面的操练就可能让人达致那“一理”吗？达致那“一理”的表现是什么？对此，本书给出的一个笼统的回应就是，在格物致知的同时，加以“主一”与“持敬”的操练。^<23> 而这两个方面在明道那里似乎是把持的工夫。这让我们看到，如果明道所讲工夫操练的重点最后是落在“悟”后的把持上，那么伊川所讲工夫操练的重点就落在了“悟”前的预备方面。无论是之后的把持还是之前的预备，中间那个能够让人得见“整体”或“一理”的“跃升” ——工夫涉及的那个核心——却无法完全落实为操练的步骤。这个核心显出的宗教层面上的那种神秘，只能用“悟”或“启示”来给予描述。

至此，作者对于二程工夫论的汇通作出如下概括：“在以上第二及第三章已分述程明道及程伊川在这方面的见解和体会。总括而言，若我们以‘体悟’为道德生命的跃升，则‘悟’前需要有‘涵养累积’的工夫，‘悟’后亦有‘念念不怠不息’的‘把持’工夫。三者是相互紧扣连结的。”^<24>

四

本书的一个重要特色就是作者熟练地使用现代哲学的方法来对二程的工夫论给予诠释，使之更易为现代中国读者所理解。作者在序言阐释了“本书的哲学立场”，也就是其要使用的方法：“笔者本人及本书所持的理解方法论是“诠释学”(Hermeneutics)。从诠释学的立场来说，每当人作为一主体面对一份文献(text) 而尝试去理解和诠释的时候，他所面对的并非只是纯粹外在客观世界的一件存在物而已。每份文献的背后都有一份生命体验(Erlebnis) ，而文献就是这人类心灵所展开的世界(GeistigeWelt) 和这生命体验外在化的呈现(Erlebnisausdrticke) 。”^<25>

可能已经预计到读者会问及其中的关联性，所以作者在序言中专门说明了这种方法与儒家工夫论之间的关联性：“本节运用‘诠释学’的立场，特別是由于本节是关于中囯哲学中道德修养工夫的研究。一方面，道德修养的工夫必然地连起主体生命的体验，故主体在理解过程中的主观参与性一定较其他题材为高。另一方面，宋明儒学者自己对诠释经籍的立场和方法，也是视文献为提升自我道德生命体验的一种指点和启迪，诠释的目的并非旨在抽出文献原作者的本意而已，而是将自己的体验结合在诠释的历程之中，结果就是透过对典籍的诠释去把捉更丰富的道德生命体验。”^<26>

作者期待，使用这种“现代的哲学方法”作为工具，“不但可以勾画出较完整和清晰的图画，也可以将他们的思想贡献放在現代世界哲学的观点和评价之中。”^<27>

作者将这种诠释学的方法特别地用在对伊川“格物致知”思想的解释上，说明存在着双重“循环诠释”(hermeneutic circle) 的历程。首先是“存有”与“存有之自我呈现”之间的循环；其次就是观者对天地万物的诠释和理解的历程。^<28> 这里，作者提到了这种诠释方法源自于海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的生存论诠释方法，即“存有”（Bing）和“存在”（existence也译为生存）之间的循环诠释。^<29>

作者用现代的诠释学方法来理解宋明儒家的工夫论思想，确实有助于现代人破除主客二分的认识框架，不再将通过工夫操练所得来的生命体认当作是某种实验科学意义上的“客观知识”，而是一种“在体”的亲身的认知。这里，我们或许可以稍微区别一下“工夫论”与“工夫”。^<30> 前者作为对工夫操练过程的一种理论概括，确实有某种哲学的观念在其中。

不过，当我们把这种方法进一步用在伊川身上，认为他看自己与文献之间的关系也是这种关系的话，就是说，他也自觉到所得来的体验是一种 “视域的融摄”(fusion of horizons)带来的观照或认知，那么这似乎就是我们现代人强加到古代人的一种看法了。

从古代的圣人观，无论是生而知之还是学而知之，侧重点都在于将人跃升到“道体”的立场，因此所看到的是从“道体”而来的“全能视角”，带出来的是惟有从那“一理”而来的非多元论的结果。这种认知用宗教层面的“启示”概念会说得更清楚一些。而诠释学所侧重的，乃是因为解释前设或身体处境的存在，让人只能通过某个“视域”看到“道体”的某个侧面，带出来的是一个后现代多元论的结果。总之，两者之间的区别就是：通过工夫的操练，一个是让人能够站在那个“道体”角度来看世界；另一个则是让人看到“道体”的某个侧面，虽然那是同一个道体。

其实这两者之间的区别就是宗教与哲学之间的区别。如果是在儒家传统内部来看，所谓“真理”等于“真理的呈现”，确实没有问题；但若是放在当时佛道教对儒家造成思想冲击的背景下来看，呈现上的相似性，并不意味着背后的那个理是同一个。哲学可以跨过的区别，对于当时追求“正统”或“道统”的儒家来说，却不一定能够跨过来。

五

如果从宗教层面来看宋明儒家的工夫论，即其成为圣人的追求，就如作者在后来所写的《成圣、成仙、成佛、成人——正视人的高贵与丑恶》中所表达的，^<31> 可以把儒家的成圣与其他几大宗教追求的目标放在一起来看。所以我们这里也尝试将儒家的成圣与犹太—基督教传统的成圣追求做一比较。

前面已经提到，这本书完全没有提到二程工夫论思想中有与“外王”相关的内容。儒家成圣思想的这个层面，到朱熹构建理学思想体系的时候，作为对“内圣”方面的突出（源于受到当时佛道教的影响）给予的一种回应，照着《大学》中八条目的表达，而把“外王”（治国平天下）这个方面罗列出来。但无论是宋明儒家自己的实践，还是在工夫论理论层面的表达，基本上都很难将“内圣”与“外王”在同一个工夫论的架构中很好地统一起来，以致于不得不去寻求“得君行道”。^<32> 相比于此，基督教传统中的“天国”概念无疑是一个重要的突破：将生命的“内圣”（内在生命的变化）与“外王”（现实生活的影响）较好地结合于一个人的身上。从天人合一的圣人观，这种结合的可能前提，源自于耶稣基督就是一位可以把神子（天子）所对应的天与人子所对应的人集于一身的人。

不过对更正教来说，自宗教改革以来所形成的传统，使之更多地局限于“称义”层面；而较少深入到“成圣”层面，使得上述成圣的目标没有更好地落实在生活实践中。从儒家的成圣观中，更正教的信徒可能受到的最大冲击就是：什么？成为圣人竟然可以是人一生追求的目标？更正教限于“称义”层面，习惯把圣人（或圣徒）单纯看作是地位上的，容易产生名义上的所谓条码基督徒， 盼着将来在天国的门口扫一下身上的那个条码就进去了，里面装的是什么都无所谓。^<33>

对于很多更正教的信徒来说，这种传统造成生命成圣的目标在日常生活中失去焦点。照着圣经的原则去做，可能会落入到“律法主义”；照着耶稣基督的样子去做，又会认为这太难了，他是神，而我们不过是人。最终的结果就是：有所谓的感动就去做点什么；没有感动就照老样子生活。总之，缺少可以在日常生活中用来操练的、将“内圣”与“外王”整合在一起的成圣目标。

当然，关于这两种宗教传统的成圣论对比，还有很多需要研究与讨论的课题，本文限于篇幅，只能把这些问题放在另文中来讨论。相信温伟耀博士的这本书，无论是里面讨论的二程工夫论的内容，还是其中所使用的诠释学方法，都为我们将来的进一步讨论奠定了一个很好的基础。

<1>温伟耀，《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，郑州：河南大学出版社，2004年。（该书繁体字版已于1996年由台北文史哲出版社出版。——编者注）

<2>参见王正，“儒家工夫论研究的现状与未来”，原刊《中国哲学年鉴·2018卷》，哲学研究杂志社，2018年。

<3>温伟耀，《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，导言，I页。

<4>同上。

<5>同上，第140页。

<6>在二程时期，包括后继者朱熹，很多人还是将二程思想看作可以相互汇通。

<7>朱熹在其《中庸章句》序中将圣人谱系向前推至伏羲、神农、黄帝，同时也将禹、汤等君王看作是圣人。

<8>朱汉民，“朱熹《四书》学与儒家工夫论”，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第1期。

<9>孟子亦云：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《孟子·尽心下》）。如果把汤武也看作是圣人的话，可以理解为他们是后天通过学而成为圣人。

<10>傅佩荣，《儒道天论发微》，台北：联经出版公司，2010年，第196页。

<11>参见余英时，《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2011年，第75—106页。

<12>温伟耀，《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，第34页。

<13>程颐，“颜子所好何学论”，《二程集》卷八。关于圣人是否可学的问题，儒家传统上大致有三种观点：圣人不可学也不可致；圣人可学而不可致；圣人可学也可致。如这里所见，从周敦颐到二程再到朱熹，都持第三种观点。

<14>《明道学案》，转引自《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，第44页。

<15>同上。

<16>同上。

<17>同上，第53页。

<18>程颢，“识仁篇”，《河南程氏遗书》卷二上之“东见录”。

<19>温伟耀，《成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究》，第35页。

<20>同上，第59页。

<21>同上。

<22>同上，第70－71页。

<23>同上，第137页。

<24>同上，第140页。

<25>同上，第16页。

<26>同上，第18页。

<27>同上，第19页。

<28>同上，第118页。

<29>同上。

<30>朱汉民，汪俐，“从工夫到工夫论”，《湖南大学学报（社会科学版）》，2019年04期。

<31>温伟耀，《成圣、成仙、成佛、成人：正视人的高贵与丑恶》，香港：明风出版，2015年。关于这本书中儒家与基督教相关的内容与评论，参见孙毅，“寻求与中华文化的连接点——读温伟耀《成圣、成仙、成佛、成人：正视人的高贵与丑恶》”，《世代》总第20期（2023年夏季号）。

<32>参见余英时，《朱熹的历史世界》，第421—451页。

<33>魏乐德，《21世纪天国导论》，徐成德译，台湾：校园书房，2019年，第59页。

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