一 “举目九重城”

 

1595年，意大利耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）第一次踏进大明王朝的留都南京，就对眼前这座城市的雄伟秀丽赞叹不已：“它真的到处都是殿、庙、塔、桥，欧洲简直没有能超过它们的类似建筑。在某些方面，它超过我们的欧洲城市。这里气候温和，土地肥沃。百姓精神愉快，他们彬彬有礼，谈吐文雅，稠密的人口中包括各个阶层；有黎庶，有懂文化的贵族和官吏。”特别是三重城墙环绕着的整个宫殿，或许世上难有其匹。^<1>

 

南京是人文荟萃之地，被耶稣会士看作中国思想界的中心。^<2> 利玛窦希望在城里住下来，开辟一个传教中心，但时运不济，帝国正与日本在朝鲜开战。当地官员害怕被同僚控告里通外国，恐吓催逼房东将他连夜扫地出门，登船返粤。^<3> 想到多年来所经历的千辛万苦恐归徒然，身心交瘁的利玛窦不由得在船上沉沉入睡。他梦见自己跪在地上泣不成声，请求上帝在艰难的中国宣教事业中助他一臂之力，上帝回应他会在“两座皇城里向你启祥（propitious）”。^<4>

 

这个梦境的预言在四年之后的1599年2月6日开始应验。当利玛窦第三次来到南京时，他发现整座城市洋溢着久违的农历新年欢乐的气氛。^<5> 因为就在两个月前，侵犯朝鲜的日军随着关白丰臣秀吉（1537—1598）的死去全线撤退，为这场持续七年之久的万历朝鲜之役（1592—1598）画上了句号。^<6> 确实，1600年的明帝国依然是当时世界上幅员最辽阔、制度最发达的统一政权，全国1.2亿的人口远超欧洲人口总和；凭借丝绸、瓷器等方面无可匹敌的生产和出口，中国高居当时世界上最重要的白银净进口国和“世界经济秩序的中心”。 ^<7> 但帝国表面的繁荣之下，虚弱衰败已露端倪，尤其是这场耗费了明朝两千六百万两白银的战争，加速了帝国的衰落。^<8> 即便如此，战争的结束还是让老百姓获得了短暂喘息，至少南京的百姓不用再上缴朝廷特别征收的饷银。城里上流社会的官僚士大夫们，也不用像过去那样，担心与外国人交谈会被视作通敌卖国的嫌疑。

 

利玛窦在学生瞿太素的积极帮助下身穿儒服四处活动，频频获邀与南京地方高级官员互访，参加文人领袖们组织的雅集宴会。不用说，获得官僚友谊的荫庇是传教团安全的保障，而与文人士子周旋晋接，才有机会证明自己是基督之道的诠释者。他的对手是拜偶像的和尚。^<9> 尽管自从在南昌开始传教就脱下袈裟，改穿儒服^<10>，不愿意与佛教徒来往，但在南京利玛窦却无法避免与他认为的“拜偶像者”打交道。因为明朝后期登录在案、有稽可查的大小寺庙加起来就有二百余所。南京佛教之盛堪比北京，普通人和文人士大夫中都有很多虔诚的佛教徒。^<11> 在一次推却不掉的文人集会中，利玛窦接受了一位寺庙名僧的挑战，成功捍卫了天地万有创造者及其至善至美神圣属性的教义，用理性证明偶像崇拜的荒谬。^<12> 在一旁始终默默观战的“儒家叛道者”李贽（1527—1602），被利玛窦丰富的学识、清晰的推理和强大的控场能力所折服，不久专程登门拜访，以扇相赠^<13>，上有题诗：

 

逍遥下北溟，迤逦向南征。

刹利标名姓，仙山纪水程。

回头十万里，举目九重城。

观国之光未？中天日正明。^<14>

 

这首诗把利玛窦比作《庄子·逍遥游》中的鲲鹏，从十万里的极远之地一路南下，终于得瞻帝都风采。远人慕义的形象一如利氏所公开表明的，其因仰慕“天朝声教文物，窃欲沾被其余”，故而不辞辛苦，万里浮槎西来。^<15> 尽管李贽与利玛窦在南京“三度相会”^<16> 后称其为“一极标致人也。中极玲珑，外极朴实”，但他对利来华的真实目的则心存疑虑。^<17> 李贽和他在南京寓所的主人，也是“笃信卓吾（按：李贽字卓吾。）之学”^<18>的另一位晚明文人领袖焦竑（1540—1620），属于利玛窦在南京遭遇的那一类对佛教有强烈感情的儒家文人。^<19> 他们深受王阳明思想的影响，具有反抗传统思想束缚的意识，追求个性独立，游走于儒释道之间。这种不拘一格、博通汇杂的思想性格，一般来说对外来事物易持开放态度。不过，李焦二人虽对利玛窦的人品才学欣赏有加，但似乎也就止步于此。^<20> 而当时同样受王学影响、也在南京初次拜访利玛窦的焦竑门生——儒士文人徐光启（1562—1633），则在欣赏泰西利子之余走得更远。^<21>

 

二 “海内博物通达君子”

 

这位“虬髯碧眼、声若巨钟”，读书过目成诵的“大西洋人”^<22>，留给光启的第一印象是“海内博物通达君子”。^<23> 这一印象在当时拜访利氏的士人中并不特别。根据瞿太素的说法，利氏大受南京士人欢迎的原因在于，他带给中国人的科学知识开阔了知识界的眼界，而在此之前他们的眼界一直是封闭的。^<24> 事实上，徐光启来南京首访利玛窦一两个月之前，正是通过后者的“科学知识”——《山海舆地全图》，才得闻利氏之名。^<25> 想必这次见面，有机会当面向利玛窦请教“天球、地球、经线、纬线”等“中国千古以来未闻”的地理知识，^<26> 光启除了叹服之外，或许会对利玛窦的博学有惺惺相惜之感，因为他自己除了“六籍百氏，靡不综览”^<27>之外，还究心兵书、农学、水利等国计民生日用之学。此时虽以教授为业，准备再次应考，然“尤锐意当世，不专事经生言，遍阅古今政治得失之林”。^<28> 这种博通汇杂、重视民生实学的治学取向和思想性格，固然受到徐光启家庭环境的影响，也打上了他的家乡松江府当时的印记，比如当地人常常要面临倭寇来犯、台风带来的洪涝灾害，以及随后而来的干旱、饥荒和疠疫，因而自然关心应对之道。^<29>

 

利徐两人的友谊或始于此次会面。然而地图之于二人的友谊，远非之于利玛窦与李之藻（1571—1630）的相知相识来得重要。李之藻曾经绘制了一幅帝国十五省的精确地图，以之为全世界，当他1601年看到利玛窦制作的世界地图时，“始恍然知中国与世界相比，殊为渺小”，此后便拜利玛窦为师钻研地理，一发不可收拾。^<30> 利玛窦制作地图时颇为用心，在地图注释中加入有关基督宗教的叙述，甚至为了照顾中国人的想法而修改地图，把中国放在地图中央。^<31> 从世界地图中开眼看世界的中国士大夫们，不得不承认西方人并非无知之辈，“方知利子为有德多闻高士也”，^<32> 而且看到欧洲与中国相距遥远，也就减轻了对传教士远道而来的猜忌。^<33> 利玛窦相信制作世界地图、浑仪天地球及其他“惜时之具”，并把它们当作礼物送给中国人并非不务正业，浪费时间精力，因为上帝已经安排对不同的民族在不同的时候应采用不同方法去帮助人们关心基督教。正是这些“有趣的东西”，使得很多中国人“上了使徒彼得的钩”。^<34>

 

三 “欲参透生死大事”

 

不过李徐二人都没有那么容易“上钩”。李之藻在初识利玛窦九年后受洗，徐光启则在首访利玛窦之后三年受洗，而且两人归信天主教均非简单由利玛窦的地图和科学知识引致。^<35> 事实上，徐光启与利玛窦的初次交谈，最关心的是“欲参透生死大事”。^<36> 根据利玛窦的记载，困扰徐光启的“生死大事”是关于来生和灵魂救赎的问题。由于儒家思想很少谈及这两个问题，徐光启一度转向佛道求解，但均不满意。^<37> 由于徐急于返乡，利玛窦在这次短暂的会面中只谈到了有一位天主，是天地万物的创造者，为利氏等所敬拜。^<38> 光启虽有“恍然”之感，“低徊久之”，然从教之心，犹未感发。^<39> 即便如此，信仰的种子因这次对话而在其心中埋下。这不是徐光启第一次听说天主教，早在1595年他在韶州授徒时就到过城西天主堂见过天主像，与主持郭居静（Lazzaro Cattaneo，1560—1640）语“颇惬恰”。^<40> 也许屡试不第的坎坷经历^<41>，不屑于无用时文和应试文章却不得不为之的“荒谬感”和“烦闷”，以及对家道衰落、子嗣恐绝而产生的命运难测的“任运感”，一度让光启在利玛窦讲到“天地有主宰”，人间祸福皆有天主掌管时得到开导和安慰。^<42> 虽然缺乏徐光启本人撰写的材料证明其入教动机为何，但基于个人境遇做出的推测至少表明，徐对传统儒释道思想和信仰发生动摇，故而另寻思想出路。如果考虑到晚明士绅的形成和扩张，大量捐助寺院带来的佛教复兴这一事实，特别是万历后高僧辈出，影响所及上至京师官僚皇室，下至边陲黎庶，并且佛教也为科场失意的儒生提供精神归宿乃至职业前途的话，那么以徐光启为代表的儒家士人转向天主教就有比个人意义广泛得多的社会文化意义。^<43> 而且对来生和灵魂救赎问题的关注，可能并非出自徐本人独特的“宗教慧根”，而是受其家乡江浙一带民间宗教长期以来耳濡目染的自然影响。^<44>

 

对于“生平善疑”^<45>、“平生好辨”^<46>的徐光启来说，他需要时间来消化与利玛窦谈话所听到的信息，因此哪怕在回乡后有过三位一体上帝托梦的经历，也未轻易对外声张，更重要的是，听其言而观其行。事实上，直到1603年再次来南京并受洗之前，徐光启在这三年中已“与旅人辈交游颇久”^<47>，也像许多士人那样，对耶稣会士从最初的“叹异”，到相处久了“无不意消而中悦服”。^<48> 特别是当他信主后次年考中进士选入翰林院，有机会与留居北京传教的利玛窦长期相处，于相互往来中叹服利氏“百千万言中，求一语不合忠孝大旨，求一语无益于人心世道者，竟不可得”（《跋二十五言》）。或许期间也曾风闻西人包藏祸心的流言，有过怀疑，经数年观察得以“窥其情实”，“洞悉底里”，才“深信不疑”，知“此诸臣最真最确，不止踪迹心事一无可疑，实皆圣贤之徒也。且其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚正，在彼国中亦皆千人之英，万人之杰”。^<49> 正是与包括利玛窦在内的耶稣会士长期相处，心折于后者的信仰（“道甚正”）、道德（“守甚严”、“心甚真”）、学问（“学甚博”、“识甚精”、“见甚正”），而非仅是学问方面的推服，也非为了更方便师从利玛窦学习西方科技知识，很大程度上促成徐光启突破传统束缚，转向天主教。^<50>

 

他从利玛窦所著《天主实义》中了解到，死亡不过是人的灵魂与身体分离，身体朽坏归土，灵魂则常在不灭，且要接受天主按其生前所为善恶作出赏罚；而二氏之教昧于“大原大本”，特别是佛教非但其天文地理之说鄙陋可笑，且其万物一体、六道轮回之说，诫杀生、诵佛经以求灵魂脱地狱入天堂之举，非但荒谬，“无益于德，而反导世俗以为恶”。^<51> 刻于1608年的《畸人十篇》，记载了徐光启受洗之后翰林院庶吉士散馆之前与利玛窦的两次对话，谈及预备死亡和天主审判。利玛窦的死亡观与中国人的传统观念迥异，在士人群体中产生了很大影响。^<52> 这两次谈话除了重复《天主实义》中的何为死亡、灵魂不灭、天主赏罚之外，一反儒家“未知生，焉知死”（《论语·先进篇》）的陈说，提出“盖知终乃能善始，知死乃能善生”。^<53> 既知死后天主严台审判，“诸隩隅闇事，心中所藏逆公之谋，非礼之欲，非法之念，人目所不及，一一发露，不可蔽焉”^<54>，人在生前就当“以改前非，移心于道德”。^<55> 徐光启最终承认非但不应忌讳谈论死亡，反而当承认这实在是“人生最急事”，当妥为预备。^<56> 何况按照利玛窦的说法，常思死后光景，末日审判，与今世其利有五：“敛心检身”、“治淫欲之害”、“轻财货功名富贵”、“攻伐我倨傲心”、“不妄畏而安受死也”。徐光启对此五利之说心悦诚服，称其“皆忠厚语，果大补于世教”。^<57>

 

从利徐二人论死亡和审判的谈话中，约略可以看出徐此时对天主教教义的兴趣似乎不在单纯的神学思辨（其实利玛窦的兴趣也似不在此）^<58>，而在信仰之功用，即能端正人心，劝人德行，最后有益于世道。这在其后来提出“补儒易佛”，批判佛道，为天主教辩护时还会看到。直到晚年，徐光启对灵魂之说的探究依然兴趣不减，曾与耶稣会士毕方济合作翻译《灵言蠡勺》，介绍西方灵魂学说。^<59>

 

四 “典午朝臣鲜尚实”

 

如果说儒家“敬鬼神而远之”（《论语·雍也篇》）的态度，为天主教引入上帝、审判的教义留有空间，与天主教形成互补，从而吸引并满足了徐光启对“生死大事”的关切求索，那么同样不可忽视的是，外部环境的变化也为徐归信天主提供了有利条件。就在徐利二人结识不久、光启考察耶稣会士及其学说之际，天主教在北京的拓展正逢有利时机：晚明统治阶层内部正兴起一场改变当时思想格局乃至政治文化的所谓“攻禅事件”。^<60>

 

万历以后，一种掺杂儒佛、不为名教所拘的“狂禅”运动风靡一时，该运动以“王学左派”李贽为中心，其流波及一般文人士子，他们尊重个性，喜欢狂放，带浪漫色彩，^<61> 以至出现科举考试中不顾明初设立的以朱子所订经传为宗，反而“破题用庄子”、“举业至于抄佛书”。 ^<62> 万历三十年（1602年）闰二月乙卯，礼科给事中张问达上疏弹劾李贽著书“流行海内，惑乱人心”，皇帝下旨将李缉拿治罪，其书尽搜烧毁。三月，礼部尚书冯琦上疏言“科场禁约”，严厉禁止科举考试中引用佛书。三月十六日，李贽在狱中不堪受辱，自刎而死，标志着晚明心学激进运动一个时代的终结。^<63> 同年，信奉佛教的皇后所宠信的僧人因“妖书案”死于狱中，受牵连的佛教僧侣被赶出皇城。1604年，标榜经世的东林党出现。^<64> 这就是利玛窦1601年几经波折后从南京抵达北京，以自鸣钟博得万历帝欢心得以留居北京，而徐光启归信基督及次年甲辰登科选为京师翰林院庶吉士时的外部环境。^<65> 考察徐光启转向天主教，不应忽视这一力图廓清佛道空谈，维护名教道德，崇实黜虚的政治和文化风气。

 

正如前文提及，徐光启结识利玛窦之前就已留心实学，一度究心兵书、农学、水利等国计民生日用之学。他对科举考试影响下只求形式，不重实质的“时文”颇为厌恶，讥其“无用” ^<66>，曾自嘲自己在科举一途“爬了一生的烂路”^<67>，又将早年应试讲章《毛诗六帖讲意》刻板下令毁弃。^<68> 但这不代表徐光启反对朱熹本人的整体思想，虽然明初规定科举考试以朱熹的经典注疏为取士标准。相反，他认为朱熹是孔子学说的真正继承人，“学孔氏者必从朱氏始”。^<69> 他以是否有用于世，是否有益于治国平天下为标准，应和当时的“攻禅”风气，崇尚孔氏而贬抑二氏。^<70> 在翰林院馆课所做的文章中，徐光启不点名批评李贽的“童心说”不从六经修习，反以“六经、语孟乃道学之口实，假人之渊薮”，^<71> “希求顿悟，侈口见宗曰当下即是，作意成妄，去孔孟远矣”。^<72> 而他自己则明确表示自己是儒门中人，“所持者尧舜周孔以来相传矩矱而已”，并与表面上依托儒术，“实祖祢老庄，近取释氏”、“厌修求悟，厌渐求顿”之辈划清界限。^<73> 他在《题陶士行运甓图歌》一诗中以古喻今，表达了对耽于玄谈，不务实际的晚明世风可能导致重蹈东晋一朝灭亡覆辙的忧虑：

 

典午朝臣鲜尚实，

竞以旷达相矜夸。

娓娓玄谈未终席，

纷纷胡骑乱如麻。^<74>

 

徐光启毕竟是一儒家士大夫，生活的阅历和儒家文化的熏染，使其对“国势衰弱”、“富强之术”念兹在兹。在其35岁考中解元后更是逢人便道“富国必以本业，强国必以正兵”，闻之者以为他非迂即狂。^<75> 恰恰是耶稣会士的“实心、实行、实学”^<76>，利玛窦的“精实典要”之学^<77>，契合徐光启经邦济世的思想抱负。这是佛道和偏重心学的王学末流所不能满足他的地方。^<78> 无怪乎光启甲辰登科后有机会与利玛窦长期相处，除了继续学习宗教教义，参加宗教仪式，“承问冲虚”之外，便是“讲究精密”^<79>，也即“习天文兵法屯盐水利诸策，旁及工艺数学，务可施用于世者”。^<80>

 

五 “格物穷理 修身事天”

 

在与利玛窦的长期交游和请益中，徐光启认识到这位泰西儒士的学问非但广博，且有宗旨可循（“盖其学无所不闚，而其大者以归诚上帝，乾乾昭事为宗”，《跋二十五言》），其学大致可分为两种：“大者修身事天；小者格物穷理；物理之一端别为象数。”（《刻几何原本序》） “修身事天”之学主要指基督教神学和宗教伦理学（基督教道德），也就是徐光启向利玛窦“多咨论”的“天主大道”，而“格物穷理”之学主要是指哲学（或理科），该学科包含逻辑学、物理学、形而上学、数学和伦理学（与基督教伦理学有别），这里的“象数”即数学（或称几何之学）。^<81> 这样的知识分类反映了利玛窦早年所接受的耶稣会教育传统，该传统借鉴了当时巴黎大学将人文主义与经院主义传统相结合而制定的教学三阶，^<82> 以掌握拉丁文和希腊文知识、养成基督徒美德为教学目标。^<83> 因而在包括利玛窦在内的耶稣会士的西学体系中，宗教信仰或神学占有核心位置，其他学科居于辅助地位并服务于对信仰的认识，二者虽有所谓“大小”轻重之分，但又彼此关联。也就是说，徐光启从利玛窦那里学习并吸收的西学（或者天学）体系，其中信仰、道德和科学彼此关联，而且宗教信仰的地位更为重要。

 

徐光启将“格物穷理之学”看作天主教神学的“绪餘”，也即旁枝，其学考察“凡世间世外、万事万物之理”，但目的不再是探求抽象的“理”本身，而是认识乃至侍奉有位格的“天”（所谓“知天事天”^<84>）。显然，光启接受了耶稣会士对“格物致知”所做的不同于宋明理学传统的新解释，即三阶段论的“格物—穷理—知天”。^<85> 既然以“知天”为格物穷理的目的，就很难说徐光启的“格物穷理之学就只有‘游艺之学’，而无‘道体之论’”。^<86>

 

无论是修身事天之学，格物穷理之学，还是象数之学，三者的特点均为“精实典要，洞无可疑”，而一以贯通的治学途径或者方法就是“丝分理解”或者“分解擘析”（《泰西水法序》），其实就是借助象数之学的演绎推理和数量计算。而这其中又以《几何原本》为象数诸书之本。“几何原本者度数之宗。”（《刻几何原本序》）在这个意义上，也即用数学形式来探索物质世界及其规律，徐光启可谓一近代科学家，“独立地在中国摸索到了近代科学的边缘”。^<87> 但不容忽视的是，徐光启翻译《几何原本》的目的，首先在于由通过几何命题的分析论证，使人信服，由显入微，进而“使人绎其文，想见其意理”，最终信服利玛窦所传播的包括宗教信仰在内的整个西学。他称此为此书之大用。（《刻几何原本序》）其次，是书能“习人之灵才，令细而确也”。也即学习该书的演绎、推理证明，能训练人“心思细密”，归于实用。有趣的是，徐光启指出学习《几何原本》不只增才，亦能进德。此或为此书之小用。^<88> 另外，此书乃“众用所基”，犹如金针度与人，教人如何“开矿冶铁，抽线造针”、“植桑饲蚕”等等关乎国富民生日用之事。（《几何原本杂议》）其用分为四大支流（立算法家、立量法家、立律吕乐家、立天文历家）而析百派，^<89> 比如用于气象学、水利工程、军事学、建筑学、机械工程、舆地测量、医药学和钟表制造等方面。^<90> 可见，无论是利玛窦还是徐光启，译介《几何原本》都不是出于单纯的知识兴趣，而有着某种程度的护教关怀，尤其是徐光启，更有通过引入西方科技来挽救明末危机，达致富国强兵的用意。

 

对于徐光启的这一用意，耶稣会士有过犹豫，毕竟译介的“格物穷理之学”比起“修身事天”不过是“土苴之业”，比不得“天主大道，以修身昭事为急”。^<91> 特别是利玛窦于1610年去世后，继任者龙华民（Nicholas Longobardi，1565—1655）不认同前任的思想和宣教策略，这让受利氏生前所托与徐光启共译《泰西水法》的耶稣会士熊三拔（Sabatino de Ursis，1575—1620），一度犹豫完成这项工作会“不务正业”，但最终还是被徐光启说服。徐光启的劝说策略是，肯定无论是宗教信仰还是科学技术，都能造福于人，不妨一并传播（“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形，并说之，并传之，以俟知者，不亦可乎？”），且人们能从科学技术的精密高明，切于世用之“一斑”（“狐甲”），“因小识大”，推知其背后整体之道的可信可贵（“且窥豹者得一斑，相剑者见若狐甲而知钝利，因小识大，智者视之，又何遽非维德之隅也！”）。^<92> 泰西的“格物穷理之学”在徐光启的心目中似乎是整个西学的表征，从前者的命题推演、步步为证、切于世用，进而“由显入微”，推论说后者“皆返本蹠实，绝去一切虚玄幻妄之说”，^<93> 而耶稣会士的学问品行也是“实心、实行、实学”。至于由此进而推说西洋奉教诸国，“千数百年，以至于今。大小相恤，上下相安。封疆无守，邦郡无姓。通国无欺谎之人，终古无淫盗之俗。路不拾遗，夜不闭关”云云，则走到了“异域（exotic）想象”的极端了。^<94> 尽管如此，徐光启对西学的接受是整体性的，在他那里，信仰、道德和科学彼此关联，一如他对耶稣会士的评价也是整体性的：“其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚正”（《辨学章疏》）；反倒是到了清初，儒家士大夫虽仍重视“格物”，却对西方式的“穷理”不再感兴趣，更不用说“知天”了。^<95>

 

六 “左右儒术 救正佛法”

 

徐光启赋予整体的西学以实学特征，这一点呼应了他对宗教功用的强调。他将天主教之于中国的作用，概括为“补儒易佛”（或者“去佛补儒”），也即破除偶像的迷信，完成儒家的思想。^<96> 这其实继承了利玛窦传教“适应策略”中结合儒家与天主教的模式，也即保留儒家（所谓“原儒”或者“先儒”）对社会秩序和道德的功用之前提下（包括承认祭祖和尊孔的礼仪，两者在利氏看来与其说是宗教仪式，不如说具有现实的教育意义），希望用天主教的宗教成分取代中国社会中的佛教和道教成分，当然也包括取代从“原儒”衍生出来的新儒学。^<97> 徐光启虽然没有走到贬低当时的正统儒学程朱理学的地步，但也追随利玛窦区分原儒和今儒（“名理之儒”^<98>），认为古代圣贤也敬拜上帝，而这位独一上帝，就是宇宙的主宰，创造了天地人类，包括创造了程朱理学推崇的“太极”。^<99> 由于世人犯罪堕落，迷失真性，诸教纷呈，对于这位主宰的认识，孔孟仅“略知根宗”，释老则可笑可叹。^<100>

 

在写于1616年南京教案期间为耶稣会士辩护的《辨学章疏》中，徐光启指出儒家的不足在于缺乏像天主教那样的“宗教性”（也即“以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报”^<101>），因此虽然古帝王有赏罚，历代圣贤有是非，但都仅仅是规范人的外在行为，而不能约束引导人的内心。即便佛教传入中国，引入死后善恶报应观，似乎可以触及人的行为内心，缓解现实生活中善恶无报的困惑，但现实生活中世道人心的依然败坏，证明入华已有千余年的佛教，“其言似是而非”。^<102> 平心而论，徐光启对佛教的指控缺少说服力，因为世道人心的败坏，社会道德的危机，肇因甚多，绝非某一宗教可以振衰起弊。而且，事实上徐光启对佛教的认识和批判整体上似乎也是相当表面的。^<103> 然而，同样是基于宗教对世道人心的功用而对天主教的称赞，也因其中含有对西国政教风俗的美化，而令徐的后世推崇者感到尴尬。^<104> 如果抛开此类缺陷不论，沿着徐光启看待宗教的“实用”思路，不难体会他的“补儒”，正是要借天主教来补足儒家所缺乏的“宗教元素”，使人“爱信畏惧，发于由衷”，“令人为善必真，去恶必尽”，从而解决外行与中情、善恶与报应之间不得兼顾的矛盾，最终服务于社会的风俗教化，也即“补益王化，左右儒术，救正佛法”。（《辨学章疏》）在这个意义上，徐光启对宗教的认识并未超越传统政教关系的格局和晚明时代的局限。

 

七 “谁能别是一家风”

 

突出宗教的社会功用，并不必然表明徐光启的宗教经验和信仰委身令人怀疑。利玛窦记录了徐光启这位“天主教信仰的一根极为坚实的支柱”^<105>，其受洗前后学习宗教教义的热忱（尽管利本人并不在现场），参加宗教活动的热心投入，甚至提到面对座师焦竑劝其放弃天主教时，徐仍不为所动。徐还十分熟悉耶稣会创始人罗耀拉（Ignatius of Loyola，1491—1556）的灵修经典《神操》，将其介绍给中国信友操练。^<106> 徐本人于奉教次年进士登科，就公开表明自己对利玛窦的学问“了无可疑”，“乃始服膺请事”（《跋二十五言》），更在翰林院散馆得授检讨而乃父去世之际，不用传统葬仪而举行天主教葬礼，满朝文武惊讶有之，“由衷钦佩”有之。^<107> 徐任京官后，在给儿子的书信中叮嘱其“时危事异，只宜恬默自守”，又劝其“教中事切要用心，不可冷落，一放便易堕落矣”。^<108> 老丈人一病不起，光启闻之伤痛，又庆幸其已进教，以临终“与解罪”为至急。^<109> 他把耶稣会士郭居静（还有同侪杨廷筠、李之藻）当作一旦倭寇来犯，可以托付家眷的对象，^<110> 而当耶稣会士遭南京礼部侍郎沈㴶参劾时，为人谨慎的光启没有保持沉默，反而不惧株连，挺身而出，愿与来华耶稣会士生死与共（《辨学章疏》）。凡此种种，徐光启信仰之笃定真实决无可疑，绝非如流俗所言谓其奉教是为了学习西方科学的权宜之计。

 

面对晚明的时代变局，徐光启对天主教的接受和归信，固然有其转向“外在超越”寻获个体救赎意义上的终极关怀层面，^<111> 也即“欲参透生死大事”，但也有希望借助西学挽救时局的用意。他对西学的看法反映了西欧文艺复兴时期耶稣会的知识体系，神学（信仰）、伦理（道德）和哲学（科学）彼此关联，又以认识和服事上帝为中心。而他对西学的接受，一方面肯定天主教与儒家和谐一致（“求一语不合忠孝大指，求一语无益于人心世道者，竟不可得，盖是其书传中所无有，而教法中所大诫也”，《二十五言》。当然这里的“儒家”主要是“原儒”），西学中的“格物穷理之学”（几何、数学），三代早已有之，只因秦火失传，故可补三代“厥典遗义”（《刻几何原本序》、《刻同文算指序》），由此可见徐光启思想中的传统面向。另一方面，徐光启也承认有位格的神这样的观念在中国闻所未闻，支持耶稣会士用儒家已有的名词作为译名。^<112> 他又在肯定三代之学的同时，相信后人站在古人和今人的“肩膀”上，必定胜过今人，其法在于“必须会通；会通之前，必须翻译”。^<113> 如果再考虑到他的宗教诗文中暗含的人人平等（“殊不知普天下同归一祖，有何彼，有何此，自失原宗”，《正道题纲》）和普世博爱的观念（“爱主之实，征诸爱人。爰有哀矜，或形或神。以富拯乏，以智济愚。”^<114>），与儒家纲常名教、爱有等差的传统可能形成的张力，^<115> 又可见徐光启思想中的现代面向。

 

这种介于传统和现代的思想面向，其实反映了徐光启作为儒家士大夫以传统概念对外来宗教和文化所作的再诠释（reinterpretation）和选择，结果呈现的是中国天主教信仰某种中西会通、新旧混杂的丰富面向。这似乎是不同文化交接互动时难免发生的情况。正如钟鸣旦（Nicolas Standaert）分析指出，这种再诠释的过程在理论上也许会引至某种文化适应（inculturation）或文化移植（acculturation），但现实情形中其结果大部分介于二者之间。^<116> 特别是这一再诠释的过程包含的个人对外来文化的选择或拒绝，又显明个体超越时代和地域局限的主体性因素。比如同样是儒学的普遍主义理念和天下主义的传统，明末天主教三柱石用来接引和诠释进入晚明知识界的西学，提出“无物不同一气内，谁能别是一家风”（徐光启，“正道题纲”）、感叹“东海西海，心同理同”（李之藻，“《天主实义》重刻序”）、推服“此真能知天事天，质之东海西海，不相谋而符节合者”（杨廷筠，“《职方外纪》序”），据此对普遍主义和多元主义的世界文明进行阐发，进而突破传统的中华帝国天下中心观念的束缚。而对抗异域新知的儒家士人，同样利用儒学的这一传统，来表达对西学瓦解传统中国知识和思想世界的深深忧虑和抗拒。^<117> 因此，今人称誉徐光启为“中西文化会通第一人”、“睁眼看世界的第一人”之际，^<118> 除了赞赏其在晚明的时代变局中像当时的开明士人那样勇于接受外来新知而外，或许更为重要的是应看到他选择以开放的胸襟，以普世真理观的视野（天人之际）来超越古今之别、中西之争。而这终归是包括利玛窦在内的耶稣会士西来传道带给他的刺激和启发：

传教士舍西顾东，九万里过海飘蓬。不辞披星戴月，何惮宿露餐风。惟愿人人各正性命，惟愿人人体道归宗。渊微莫测，细味其中。可比生柯株树，千枝万叶丰隆。皆从原头生发，共赖一本之功。贤君试凭一览，感乾坤有始末，正道本无穷。古今暨将来，万汇总涵容。无物不同一气内，谁能别是一家风。^<119>

 

 

^* 本文的写作得到许宏、孙毅老师的启发和鼓励，北京大学历史系崇明老师不辞辛劳多次代为借阅图书和复印资料，在此一并致谢。

<1>利玛窦、金尼阁，《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，1983年，第286—287页。

<2>裴化行，《利玛窦司铎和当代中国社会》（第一册），王昌社译，上海徐家汇土山湾印书馆印，1943年，第257—273页。

<3>《利玛窦中国札记》，第289—291页。

<4>同上，第292页；China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci: 1583-1610, translated from the Latin by Louis J. Gallagher, S.J. (New York: Random House, 1953), 273-274.

<5>利玛窦最初三次进入南京的年份分别是1595年、1598年和1599年。见《利玛窦中国札记》，第286、318、341页。

<6>参考樊树志，“万历年间的朝鲜战争”，《复旦学报》（社会科学版），2003年第6期，第96—102页；罗丽馨，“丰臣秀吉侵略朝鲜”，《国立政治大学历史学报》第35期，2011年5月，第33—74页。

<7>史景迁，《追寻现代中国（1600—1949）》，温洽溢译，成都：四川人民出版社，2019年，第21—37页；贡德·弗兰克，《白银资本：重视经济全球化中的东方》，刘北成译，成都：四川人民出版社，2017年，第115—117页。

<8>塞缪尔·霍利，《壬辰战争》，方宇译，北京：民主与建设出版社，2019年，第425页；牟复礼、崔瑞德编，《剑桥中国明代史（1368—1644）》（上卷），张书生等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第548—554、第555—556页。

<9>《利玛窦中国札记》，第362页。

<10>同上，第294页。

<11>何孝荣，《明代南京寺院研究》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第142—144页。

<12>《利玛窦中国札记》，第362—369页。

<13>同上，第359页；裴化行，《利玛窦司铎和当代中国社会》（第一册），第253页。

<14>李贽，“赠利西泰”，见《焚书》（下册），北京：中华书局，1974年，第667页。

<15>利玛窦，“贡献方物疏”，《熙朝崇正集》，见韩琦、吴旻校注，《熙朝崇正集 熙朝定案》（外三种），北京：中华书局，2006年，第19页；“坤舆万国全图·利玛窦跋”，见朱维铮主编，《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第182页。

<16>李贽，“与友人书”，见《续焚书》（上册），北京：中华书局，1974年，第92页。按李珺平考证，李贽与利玛窦见过两回共六次面，李贽“三度相会”即第一回在南京三次见面。参考李珺平，“李贽与利玛窦：会面次数及意义”，《民族文学研究》，2010年第1期，第106—115页。

<17>李贽，《续焚书》（上册），第91—92页。

<18>黄宗羲，《明儒学案》（下册），沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第829页。

<19>夏伯嘉，《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》，向红艳、李春圆译，董少新校，上海古籍出版社，2020年，第189、198页。

<20>焦竑曾在其著作中称引利玛窦《交友论》：“西域利君言，友者乃二我也。其言甚奇，亦甚当。”见焦竑，“古城答问”，《焦氏澹园集》卷之四十八，万历34年（1606年）刻本，第13—14页。

<21>徐光启受王阳明的影响，包括他与王学士人的交往及联系，见马晓英，“徐光启与王学之关系考察”，《哲学动态》2009年第2期，第14—19页。

<22>《仁和县志》（1687年），卷22，页21b,6—22a,5。转引自钟鸣旦，《杨廷筠——明末天主教儒者》，圣神研究中心译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第132页。

<23>“跋二十五言”，《徐光启集》（上），第86页。

<24>《利玛窦中国札记》，第341—342页。

<25>“跋二十五言”，《徐光启集》（上），第86页。据李天纲考证，徐光启见到吴中明地图最早当在庚子年（1600年）阴历二三月间，见利玛窦当在四月。见李天纲，“增补徐光启年谱”，《徐光启全集》（拾），第115页附注一。

<26>黄时鉴、龚缨晏，《利玛窦世界地图研究》，上海古籍出版社，2004年，第21页。

<27>“文定公行实”，《增订徐文定公集》卷首下，上海：徐家汇天主堂藏书楼，1933年，第5页。

<28>李天纲，“增补徐光启年谱”，第66、69、79、108页。

<29> Timothy Brook, “Xu Guangqi in his Context: The World of the Shanghai Gentry,” in Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China: The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), edited by Catherine Jami, Peter Engelfriet and Gregory Blue (Leiden: Koninklijke Brill NV, 2001), 95.

<30>李之藻，“刻《职方外纪》序”，见李天纲编注，《明末天主教三柱石文笺注：徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，香港：道风书社，2007年，第164页；《利玛窦中国札记》，第432页；方豪，《李之藻研究》，北京：海豚出版社，2016年，第23页。

<31>《利玛窦中国札记》，第180页。

<32>艾儒略，“大西西泰利先生行跡”，见钟鸣旦、杜鼎克编，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第十二册，台北利氏学社，2002年，第202页。

<33>《利玛窦中国札记》，第181页。关于利玛窦制作世界地图的原因，经过，及地图的考订，参见洪业，“考利玛窦的世界地图”，收入刘梦溪主编，《洪业 杨联陞卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第385—458页。当然，面对利玛窦制作的世界地图，晚明士人群体中接受者和反对者均有之。反对者受中古地理知识水平和传统天下观的束缚，不能认清利玛窦世界地图的价值。他们中有的人出于恐惧西方海权势力对明帝国的威胁，不愿意接受“东西八万里”的说法，甚至否认五大洲的存在。接受者和反对者之间的争论，其背后反映了晚明宗教政治势力的消长。参考林东阳，“利玛窦的世界地图及其对明末士人社会的影响”，收入《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际学术会议论文集》，台北：辅仁大学出版社，1983年，第311—378页，特别是352—375页。

<34>《利玛窦中国札记》，第180页。

<35> W·J·裴德生，“徐光启李之藻杨廷筠成为天主教徒试释”，《明史研究论丛》（第五辑），1991年，第477—497页。

<36>艾儒略，“大西西泰利先生行跡”，第213—214页。

<37> Fonti Ricciane (FR), edited by Pasquale M. D’elia S.I., Vol. II (Roma: La Libreria Dello Stato, 1949), N.680., p.252；《利玛窦中国札记》，第467页。

<38> FR, Vol. II, N. 681., p.253. 利玛窦,“致罗马耶稣会吉洛拉莫·科斯塔神父”（1605年5月10日），《利玛窦书信集》，文铮译，梅欧金校，北京：商务印书馆，2018年，第239页；《利玛窦中国传教史》（下），刘俊余、王玉川译，见《利玛窦全集 2》，台北：辅仁大学出版社，1986年，第409页。

<39>“徐文定公行实”，第3页。

<40>李天纲，“增补徐光启年谱”，第101页；“徐文定公行实”，第2页。

<41>如果从1581年光启19岁在金山卫“补诸生高等，食饩学宫”算起，直到1604年42岁得中进士，徐光启在考科之路上花了23年的时间，对比年纪稍晚的李之藻（33岁中进士）、同年杨廷筠（30岁中进士）、稍长的同乡董其昌（34岁中进士）来说，可谓坎坷不顺。

<42>李天纲，“徐光启与明代天主教”，《史林》1988年第2期，第51页。作者在文中交代自己借用现代神学的解释，认为对自身存在和人生意义的思索引导徐光启走入宗教信仰。然而这种解释似乎多少带有以今拟古的色彩，容易把徐光启看作个体式的现代人，进而有可能将其宗教生活也看为是个体式的，显然这与历史事实不符。令人颇感诧异的是，作者并没有引用耶稣会士的相关材料和徐光启的宗教著作谈及徐的教会信仰生活，这种有意或是无意中的遗漏反映了现代神学对基督宗教归信的诠释特点。上个世纪中国大陆出现的“文化基督徒”现象，一般来说注重个体救赎，对教会生活参与意愿甚低，个中原因除了现实生活中外部环境的压力与顾虑而外，亦颇受现代神学中的自由派神学影响。见许志伟，“‘文化基督徒’现象的近因与神学反思”，收入汉语基督教文化研究所编，《文化基督徒现象与论争》，香港：汉语基督教文化研究所，1997年，第24—44页， 特别是第25—26页。

<43>卜正民，《为权利祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，南京：江苏人民出版社，2008年，第3—4页；陈垣，《明季滇黔佛教考》（外宗教史论著八种）上册，石家庄：河北教育出版社，2000年，第246—247页；卜正民，“儒家士大夫的宗教：董其昌的佛教与徐光启的基督教”，《中国学术》2004年第1期，北京：商务印书馆，2004年，第182—183页。余英时分析指出，其实万历朝除了佛教复兴之外，尚有王学一派三教合一说。兴起于十五世纪末以后的民间宗教如罗教、黄天道、弘阳教、大乘教等也不容忽视。16世纪可谓中国宗教史上一个最有活力的时代，宗教活力遍及社会各阶层，这也许是社会心理长期激荡不安的一种表现，说明晚明以来的中国人似乎经历了一个长期的信仰或精神危机。见余英时，“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相”，收入氏著《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第565页。这种可能的普遍性精神危机，是包括徐光启在内的明末天主教三大柱石归信的思想文化背景。

<44>特别是三一教对徐的影响，但笔者目力所及的文章，也只是基于零星材料分析做出的推测，尚无确凿材料证明徐曾经是三一教教徒。但晚明功过格、善书文化宣扬的“报应命运观”，可以为我们了解徐的生死关怀提供背景。见安部力，“关于徐光启对天主教的理解”，《档案与史学》2003年第2期，第27—31页，特别是第28页；何善蒙，“徐光启与三一教——对徐光启早年经历及其思想演变的一种可能性的考察”，《道风：基督教文化评论》2010年第32期，第173—195页。

<45>“跋二十五言”，《徐光启集》（上），第87页。

<46>柏应理，“徐光启行略”，法国国家图书馆藏，见https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b9002738s/f4.item# （2023年5月23日检索）

<47>利玛窦，“译几何原本引”，《利玛窦中文著译集》，第302页。“译几何原本引”其实出于徐光启手笔，不过假借利玛窦名义而已。见《利玛窦中国札记》，第518页。伏若望也记载徐光启在受洗之前与神父们有多年往来，但这些神父的姓名由于缺乏资料尚不可考。见伏若望，“徐保禄进士行实”，董少新译，《澳门历史研究》2007年第6期。

<48>“泰西水法序”，《徐光启集》（上），第66页。

<49>“辨学章疏”，《徐光启集》（下），第436、431页。余蓓荷在其论文中论道徐光启对西学和天主教的评价时，先申述徐对耶稣会士品行的考察，也即知人察言，听其言观其行，窃以为正与光启“善疑”的性格相符。见Monika Ubelhör, “ Hsü Kuang-ch´ i (1562-1633) und seine Einstellung zum Christentum—Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der späten Ming-Zeit— Teil II“, in Oriens Extremus, Vol. 16, No.1 (1969): 61-62。

<50>无独有偶，李之藻对利玛窦的印象经历了最初的“异人”、“独行人”，交接后以为“博闻有道术之人”，直至大为倾倒后称之为“侔于天，不异于人”的“至人”。不过值得注意的是，虽然在徐李二人的归信中利玛窦均扮演不容忽视的作用，二人均倾慕利氏德行，但利对李的影响更为直接和明显。见李之藻，“《畸人十篇》序”，收入李天纲编注，《明末天主教三柱石文笺注：徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，第151—152页；W·J·裴德生，“徐光启李之藻杨廷筠成为天主教徒试释”，第483—488页。

<51>利玛窦，《天主实义》，见周振鹤主编、代国庆等校点，《明清之际西方传教士汉籍丛刊》第二辑，南京：凤凰出版社，2017年，第250、256—257、290—308、322—323页。

<52>徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》，上海世纪出版集团，2010年，第110页；利玛窦，“畸人十篇”，见朱维铮主编，《利玛窦中文著译集》，第440、448—462页；利玛窦，《利玛窦书信集》，第295页。

<53>利玛窦，“畸人十篇”，第455页。

<54>同上，第454页。

<55>同上，第462页。

<56>同上，第454页。

<57>同上，第461页。

<58>比如就灵魂如何救赎这一命题，二人的谈话并未给救赎论中至关重要的基督留出位置。

<59>是书刊印于天启四年（1624年），时光启62岁。此书偏于神学思辨，陈垣评光启“其言博辨奥衍，玄妙新奇而不远于人事”。见陈垣，“重刊《灵言蠡勺》序”，徐宗泽，《明清间耶稣会士译著提要》， 第151页。

<60>李圣华，“利玛窦与京师攻禅事件——兼及《天主实义》的修订补充问题”，《中国文化研究》2009年春之卷，第86—92页；杨志远，“抉择与调适——明代万历年间攻禅事件下的利玛窦”，《吴凤学报》第20期，2012年，第191—201页。

<61>嵇文甫，《晚明思想史论》，北京：中华书局，2017年，第49—70页。

<62>顾炎武著，陈垣校注，《日知录校注》（全三册），合肥：安徽大学出版社，2007年，第1020—1021、1036页。

<63>同上，第1033—1034、1023—1025页；容肇祖编，《李贽年谱》，北京三联书店，1957年，第113页。岛田虔次认为李贽是晚明心学运动最后的领袖，他所代表的市民社会独立的个人意识超前于所处的时代，缺乏相应的阶级基础，因而是一个Anachronism（时代错误）。见岛田虔次，《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，南京：江苏人民出版社，2010年，第142、156页。

<64>《利玛窦中国札记》，第437—441页。关于东林党及其学派的特征，参见夏维中，“东林党的几点思考”，《南京大学学报》（哲学·人文·社会科学），1997年第2期，第162—170页；钱穆，《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆（上册），1997年，第7—22页。

<65>谢和耐在评论钟鸣旦分析徐光启归信的多重面向时，特别指出这一外部环境的影响。见Jacques Gernet, “A Note on the Context of Xu Guangqi’s Conversion,” in Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China: The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), 189-190。

<66>“面对三则”，《徐光启集》（下），第440-441页；“致顾老亲家书”，见《徐光启全集》（玖），第325页。

<67>“家书”（十五），《徐光启全集》（玖），第317页。

<68>程俊英，“论徐光启的《诗经》研究”，见《中华文史论丛》，1984年第3辑，上海古籍出版社，第16页；徐小蛮，“徐光启的《毛诗六帖讲意》及其研究价值”，见席泽宗、吴德铎编，《徐光启研究论文集》，上海：学林出版社，1986年，第187-192页。《毛诗六帖讲意》曾引用佛教术语解释《诗经》，见《毛诗六帖讲意》（上），见《徐光启全集》（壹），第37—38页。

<69>“刻紫阳朱子全集序”，《徐光启集》（上），第95页。

<70>同上。

<71>“童心说”，李贽，《焚书》（中册），北京：中华书局，1974年，第273—278页。

<72>“赤子之心与圣人之心若何解”，见《徐光启全集》（玖），第349—351页。

<73>“与友人辩雅俗书”，《徐光启全集》（玖），第319—322页。

<74>“题陶士行运甓图歌”，姚弘绪编，《松风餘韵》卷七，乾隆八年（1743年）刻本，天津图书馆藏，第23页；《徐光启集》（下），第540页。

<75>“復太史焦座师”，《徐光启集》（下），第454页。

<76>“泰西水法序”，《徐光启集》（上），第66页。

<77>“刻几何原本序”，《徐光启集》（上），第75页。

<78>值得注意的是，徐光启仍然对王阳明和他“笃信卓吾之学”的座师焦竑相当尊敬，将二人并列为文章能“兼长而备美”。然而徐对王阳明的推崇似乎仅限于事功一方，对焦竑释道方面的思想则有意避免谈及。见“焦氏澹园续集序”、“阳明先生批武经序”，《徐光启集》（上），第89、65页；“与焦老师书”，《徐光启集》（下），第501—502页。

<79>茅元仪，“与徐玄扈赞善书一”，见《石民四十集》卷之六十九，第14册，北京国家图书馆藏，第1页。

<80>邹漪，“徐文定传”，《启祯野乘》一集卷六，清康熙补刻本，北京国家图书馆藏，第19页。

<81>参考艾儒略，“西学凡”，黄兴涛、王国荣编，《明清之际西学文本：50种重要文献汇编》第一册，北京：中华书局，2013年，第233—236页。

<82>即人文学院（以人文主义方法学习语法、修辞、诗歌、历史）、艺术和科学学院（用经院方法研究形而上学、心理学、数学，特别是自然科学）、神学。见John W. O’Malley, S.J., “The Jesuit Educational Enterprise in Historical Perspective,” in Jesuit Higher Education: Essays on an American Tradition of Excellence, edited by Rolando E. Bonachea (Pittsburgh, Pennsylvania: Duquesne University Press, 1989), 17-18。

<83>夏伯嘉，《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》，第3—4页。

<84>“简平仪说序”，《徐光启集》（上），第73页。

<85>钟鸣旦，“‘格物穷理’：十七世纪西方耶稣会士与中国学者间的讨论”，收入《哲学与文化》十八卷第七期，1991年7月，第604—616页。

<86>持这一观点的著作，参见尚智丛，《明末清初（1582—1687）的格物穷理之学——中国科学发展的前近代形态》，成都：四川教育出版社，2003年，第34—41页。

<87>何兆武，“略论徐光启在中国思想史上的地位”，《哲学研究》1983年第7期，第54—60页，特别是第55页。

<88>“此书有五不可学：躁心人不可学，在麤心人不可学，满心人不可学，妬心人不可学，傲心人不可学。故学此者不止增才，亦德基也。”见“几何原本杂议”，《徐光启集》（上），第78页。

<89>“译几何原本引”，朱维铮主编，《利玛窦中文著译集》，第298页。

<90>“条议历法修正岁差疏”之“度数旁通十事”，《徐光启集》（下），第337—338页。

<91>“译几何原本引”，第302页。

<92>“泰西水法序”，《徐光启集》（上），第67页。

<93>“刻同文算指序”，《徐光启集》（上），第80页。

<94>“辨学章书”，脚注16，李天纲编注，《明末天主教三柱石文笺注：徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，第65页。

<95>钟鸣旦，“‘格物穷理’：十七世纪西方耶稣会士与中国学者间的讨论”，第612—613页。

<96>《利玛窦中国传教史》（下），第429页。

<97>孟德卫，《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》，陈怡译，郑州：大象出版社，2010年，第51页。另参考John D. Young, Confucianism and Christianity: The First Encounter (Hong Kong University Press, 1983), 28-39。

<98>“刻同文算指序”，《徐光启集》（上）第80页。

<99>此处参考了John D. Young对徐光启“耶稣像赞”的解读和引申。见John D. Young, Confucianism and Christianity: The First Encounter, 48。

<100>“正道题纲”，《徐光启全集》（玖），第420页。

<101>“辨学章疏”，《徐光启集》（下），第432页。徐光启对儒家“宗教性”（religiosity）的看法或许可以参考利玛窦对儒学的理解，即承认先儒相信存在一位最高神，维护和管理世上一切事物，但无论是原儒还是今儒，其最终目的和意图还是社会秩序的安定。儒家不承认自己属于一个教派，反倒自视为一个为了治理国家而组织起来的“学术团体”（见《利玛窦中国札记》，第99—105页）。值得注意的是，明末清初出现一种将儒学宗教化的倾向。一些儒生受到佛道、通俗宗教和天主教的刺激，感到儒家缺乏通俗宗教对道德论和幸福论的关联解释，加之宋明理学削弱了儒学本就不多的宗教面向。在这种刺激和压力之下，他们模仿佛道和天主教，提倡儒学的宗教化，试图与佛道二教争夺对社会文化的领导权。这些儒生也称其学为“事天之学”，不过与天主教徒的“事天之学”区别在于不同的“天”。见王汎森，“明末清初儒学的宗教化——以许三礼的告天之学为例”，收入氏著《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第52—88页。另参前引余英时，“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相”，第556—565页。

<102>“辨学章疏”，《徐光启集》（下），第432页。

<103>“辟释氏诸妄”，李天纲编注，《明末天主教三柱石文笺注：徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，第121—136页。比如许理和就认为，徐光启的反佛著作证明其对佛教教理认识肤浅，不过是对民间佛教礼仪和宗教活动的批判性观察，斥之为非理性和迷信。徐的反佛立场借助两方面的思想资源，即晚明实学和耶稣会士的“天学”（天学包括天主教信仰和欧洲科学技术），主要攻击佛教无助于世事和道德人心。见Erik Zürcher, “Xu Guangqi and Buddhism,” in Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China: The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562-1633), 155-169。

<104>“辨学章疏”，李天纲编注，《明末天主教三柱石文笺注：徐光启、李之藻、杨廷筠论教文集》，脚注16，第65页。

<105>《利玛窦书信集》，第239页。

<106>《利玛窦中国札记》，第467—470、591—592页。

<107>《利玛窦书信集》，第293、301页。

<108>“家书”（八），《徐光启全集》（玖），第309页。

<109>“家书”（十一），《徐光启全集》（玖），第312页。

<110>“家书”（五），《徐光启全集》（玖），第304—305页。

<111>汤一介、孙尚扬，“徐光启为什么是天主教徒”，《中国文化》1990年第2期，第42页。彼得森（W. J. Peterson）在考察杨廷筠、李之藻、徐光启的归信经历后，得出结论说尽管三人奉教途径不同，各怀不同的需求与问题，但都从天主教中找到“一个同样本于外存而通体的道德戒律”。此论与汤、孙的看法类似。见W. J. 裴德生，“徐光启李之藻杨廷筠成为天主教徒试释”，第493页。

<112> Monika Ubelhör, “ Hsü Kuang-ch´ i (1562-1633) und seine Einstellung zum Christentum—Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der späten Ming-Zeit— Teil II”, 69.

<113>“历书总目表”，《徐光启集》（下），第373—378页。

<114>“哀矜十四端”，《徐光启全集》（玖），第424页。

<115> John D. Young引《增订徐文定公集》之“十诫箴赞”中“其数有十，总以三纲”，以此“三纲”为儒家三纲，证明基督教的圣父（之爱）与儒家社会等级秩序和等差之爱并不矛盾（John D. Young, Confucianism and Christianity: The First Encounter, 48）。此论证较为草率。“总以三纲”实为“总以二纲”之误，即律法的总纲为“尽心、尽性、尽意，爱主你的神”，其次“要爱人如己”（太22:37—40）。《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第八册（钟鸣旦、杜鼎克编，台北利氏学社，2002年，第35页）所刊徐光启撰《圣教规诫箴赞》作“其数有十，总以二纲”。

<116> Nicolas Standaert, “Inculturation and Chinese-Christian Contacts in the Late Ming and Early Qing,” in Ching Feng 34/4, December 1991, 8-10. 感谢钟鸣旦教授提供资料。

<117>参考沈㴶，“参远夷疏”，见夏瑰琦编，《圣朝破邪集》，香港：建道神学院，1996年，第58—62页；葛兆光，“心同理同：从明代接受西学的心情看儒学中的普遍主义传统”，收入苏庆华编，《一体多元的文明价值》，吉隆坡：马来西亚创价学会，2002年，第104—125页。

<118>李天纲，“徐光启：中西文化会通第一人”，收入宋浩杰主编，《中西文化会通第一人：徐光启学术研讨会论文集》，上海古籍出版社，2006年，第47页。

<119>“正道题纲”，《徐光启全集》（玖），第421页。

 

封面：徐光启与利玛窦谈道图。图片来自《徐文定公集》，光绪二十二年（1896年）九月铅印本，上海慈母堂印，天津图书馆藏。

封底：利玛窦撰，“译几何原本引”，见《几何原本》，明万历三十五年（1607年）刻本，北京国家图书馆藏。

美术编辑：陆军

 

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