[题图：赵紫宸先生（1888—1979）肖像。（摄于1926年）]
摘要：本文追溯了赵紫宸（1888—1979）关于民族救赎的神学思想，其演变与中国文化息息相关。尽管他从未怀疑过基督教在国家重建中的意义，但他曾就中国文化和基督教之间的关系作出重大的神学调整。在他早期的作品中，赵紫宸试图将基督教“中国化”，通过造就文化相关性来强调信仰的内在性(immanence)。后来经历了在日本监狱中 “被真理逮住”，赵紫宸转而将基督教的超越性(transcendence)作为对中国文化和社会的必要矫正。
安德鲁·沃尔斯(Andrew Walls，1928—2021)明确地指出了所有世界基督教先驱者们都面临的一个问题：忽视或放弃本土文化绝不是一个可取的选择。<1> 在中国，关于这个问题的一个有力声音来自赵紫宸。除了在燕京大学和普世教会的长期服务外，赵紫宸还因其在神学和艺术方面的著作而闻名，这些著作从始至终包含了对中国经验的阐述。据赵紫宸的传记作者古爱华(Winfried Glüer)说，赵紫宸在努力接受基督教的过程中，深受中国思想的影响：“为了中国和中国的革命，他大半生都努力使在华的基督教会成为中国的教会······不单单在知识的层面，而是以中国社会中教会的实际生活为基础。”<2> 的确，赵紫宸在他的各种基督教作品和实践中体现了对处境化基督教的毕生追求。
起初，赵紫宸从自由主义范式出发，深受社会福音传统和五四运动人文主义的影响。<3> 这一时期，他试图在基督教和中国文化之间寻找一致性，以便通过结合儒家和基督教来凸显基督教的内在性。然而，在1930年代，他对新正统神学愈发欣赏，最终在1941年日本宪兵队的牢狱中，经历了信仰上的重大转变。在那次经历之后，赵紫宸开始强调基督教所特有的超越性，并与中国文化中缺乏类似的品质作对比，以求在二战后改变一个破碎的中国。1949年，共产党在中国大陆取得胜利，赵紫宸的神学探索也戛然而止。然而，他长达数十年的探索仍然是在国家重建的背景下，调和基督教的内在性和超越性的重要尝试。<4>
一、作为人文主义改革者的赵紫宸（1900—1920年代）
虽然赵紫宸在裴士丹(Daniel Bays，1942—2019) 所称中外新教建制(Sino-Foreign Protestant Establishment)的一众领袖中表现突出，但从早期在教会学校的经历来看，他与西方传教士的关系并不明朗。<5> 被录取到卫理公会东吴大学的预备学校并未阻止赵紫宸发表反基督教的先锋言论。这是在他1907年受洗之前，比五四或后来的反基督教运动所带来的民族主义浪潮早了十多年。当时，赵紫宸已经在全校师生面前——包括西人校长——如此言道，不允许西洋迷信“染我中华干净土”，以及“等我们力足的时候，定当把洋人一齐杀了”。<6> 对年轻的赵紫宸来说，爱国情怀正意味着排外主义与反基督教的狂热。
然而，对于一个有志报国的青年来说，基督教不仅仅代表所谓的帝国主义。正是在他的家乡浙江德清附近的一个教堂里，赵紫宸第一次听闻“变法”和“洋文”这样的新词。也正是教会里的一个基督徒友人，推荐赵紫宸到苏州的长老会萃英书院学习，标志着他基督教研究之旅的开始。<7>那是在1900年义和团运动之后的三年，当时国家需要改革自强已经获得了空前的共识。他也把国家服务的愿景带到了苏州的教会学校。
相比之下，赵紫宸的归信并非出自西方教育或文化，而是与传教士的个人友谊。<8>1907年，约翰·穆德（John R. Mott，1865—1955）在苏州主领了一场令人难忘的奋兴会，令他颇为感动。但赵紫宸归信的直接原因更符合中国珍视友谊的传统。卫理公会传教士孙乐文（David L. Anderson，1850—1911），也是苏州大学的校长，并没有因赵紫宸的对立言论而心生反感。相反，他在一次私人谈话中赞扬了赵紫宸：“我看你乃一深思的青年。你当自思。”赵紫宸对校长的认可大为感动，因而领洗入教——“士为知者死可矣。”<9>
从他归信的原因中可以看出，基督教的思想体系与赵紫宸自己对世界的理解不谋而合。这样的模式在他公开参与五四运动之前，即1914年至1917年在美国范德堡大学（Vanderbilt University）的神学研究中得到了进一步的加强。在美期间，赵紫宸修习了社会学、哲学和神学，吸纳了美国社会福音众先知们的思想。这也可以理解，毕竟赵紫宸自从来苏州学习西学后，就一直渴望为国家重建做出贡献。一回到北京，赵紫宸就与燕京的其他教员和一些基督教学者，如刘廷芳（1892—1947）、吴雷川（1870—1944）、吴耀宗（1893—1979）等一起，组织了“北京证道团”。<10> 这个名字反映了当时基督徒参与五四这一“中国文艺复兴”事件的紧要性。<11>
陈独秀对“德先生”和“赛先生”众所周知的拥护，正是一种人文主义改革态度的集中体现。这一点也体现在陈独秀对耶稣人格的推崇，以及他对基督徒超自然信仰的完全拒绝（他视之为迷信）。<12> 相应地，在这一早期阶段，赵紫宸寻求将基督教教义的阐述与哲理思辨相贯通。陈独秀积极评价基督教后仅一年（1921年），对基督教的态度就迅速转向负面。而赵紫宸也发现自己面临更大的压力，要使基督教与中国社会相关联。对当时的他来说，要回应基督教是“帝国主义文化侵略”这一指控，就意味着要给基督教穿上中国文化的衣裳。
在他1924年的一篇题为《风节》的文章中，赵紫宸呼吁他的读者实践中国圣贤的教诲，活出耶稣基督的精神。这相当于将两者未加过多的限定而等同起来。<13> 即使是改革中的教会，也需要关注其当下的做法与“中华古道”的冲突。<14> 三年后，赵紫宸就中国文化的本质又写了一篇文章。<15> 他在这篇文章中认为，中国的宗教经验只关注今生的自然世界，外加对天和祖宗的崇拜，这实际上体现了“中庸”的美德。<16> 因此，基督教领袖在向中国人民发出呼吁时，应通过中国的精神遗产来解释基督教。他总结说，这意味着西方的 “神人的基督”必须成为 “人神的耶稣”，才好符合中国圣贤崇拜的宗教。<17>
[插图：1925年赵紫宸先生于苏州]
赵紫宸于1927年6月10日完成了上述这篇文章。三个月前，在国民党和共产党的统一战线下，北伐军占领了南京。基督教在这场对“帝国主义和军阀”的胜利中并非安然无恙。自1925年五卅运动在中国各大城市爆发后，反教攻击变得越来越普遍。<18> 在北伐期间，这种敌意在金陵大学副校长文怀恩（J. E. Williams，1871—1927）的被杀中达到顶峰。<19> 外国领事下令撤离，新教机构颇受挫折。当时的情形类似近三十年前义和团事件的后续。而赵紫宸倾向于通过中国祖先认可的真理来认识基督也就不难理解了。<20>
也是在这个时候，赵紫宸写下了他第一篇关于基督教和中国文化的主题文章（1927年）。<21> 在论文的开头，赵紫宸就明确提出了他的论点：基督教中永恒的宗教本质在西方的层层建构下很难被发现。其需要穿上中国文化的精神遗产，才能被中国人理解和接受。<22> 他认为，真正的本土化意味着基督教与所在地文化的伦理学、美学和哲学进行对话。<23>
赵紫宸的工作，就是要从四个主要关注领域中寻找共同点：（1）中国的自然主义及其相应的道德含义；（2）作为公民宗教的伦理；（3）超越理性阐述的艺术和美学，以及（4）某种文化神秘主义，尽管中国人在日常中偏重实用主义。<24> 这些都是赵氏所确定的引导基督教融入中国文化的重要领域。在这个过程中，他确实提到了某些基督教独有的教义。然而，这些教义在很大程度上被淹没在赵氏的本土化理论和他对中国文化精髓的详细阐释中。这一情况的改变，要等到十六年之后。
赵紫宸通过综合理想化的儒家思想和基督教来构建中国神学的使命感，一直持续到1940年代初。然而，在1930年代，这种自由主义神学就遇到了麻烦。为此，我们应留意赵紫宸在1936年写的一篇重要书评。在对吴雷川的《基督教与中国文化》的坚定批判中，赵紫宸对基督教的超越性表达了前所未有的关注：不是将之视作一种改革方案，而是一种宗教信仰。<25> 赵紫宸否定了吴雷川对耶稣的描绘，后者认定耶稣是一个革命家，为了犹太民族的幸福，消除了国内的腐败，建立了公正的制度。<26> 对赵氏来说，这种把基督教仅仅当作社会经济改革动力的人文哲学，根本不是宗教。宗教信仰，尤其是基督教教义中的宗教信仰，有其客观存在，不应该被现代主义的框架所收编。<27> 以耶稣的普世和永恒的信息为代价，将其降低到世俗和政治领域，就不再是“适应和成全”，而是对文化处境的“屈从和妥协”。<28> 赵紫宸认为，基督教永远不会与“集体主义和独裁主义”相容，尽管它们在社会上越来越畅销。<29> 在回应他早期的社会福音立场时，赵紫宸无论自觉与否都开始接受基督教的超越性。
二、赵紫宸：成形中的神学家（1930—1940年代）
1941年12月7日，日本突袭珍珠港。这不仅导致了太平洋战争爆发，也使得燕京大学十几名教员被日军逮捕。意想不到的是，这一监禁（以及随后的几年）成了赵紫宸作为一名神学家的高产时期，也是其调整自身神学方向，重新表述基督教在中国社会和文化中的作用的重要时期。<30>总的来说，从1930年代到1940年代，我们看到赵紫宸的重点逐渐转向基督教的超越性：上帝的启示是真正知识的来源，以及基督教与中国文化的差异对后者是有益的。
尽管赵紫宸在1932年的英国接触到了新正统神学，他对吴雷川的书也持批评态度，但自由主义神学的痕迹在赵紫宸的作品中依然明显。<31> 这种张力贯穿了赵紫宸1930年代的作品中，而超越的主题在很大程度上只是作为背景。1935年，赵紫宸出版了《耶稣传》，他在这本书中摒弃了神迹（随从19世纪的高等批判），并突出地加入了中国文化元素。<32> 他以传统章回小说的方式撰写了这部神学作品，章节标题来自从唐诗到佛经的一系列经典。例如，关于耶稣教导的一章标题为“循循然善诱人”。这句话出自《论语·子罕》，赞美圣贤对其弟子的步步引导。<33>
第二年，赵氏出版了《学仁》，这是一部将儒家的道德伦理与基督教的社会伦理相联系的灵修作品。<34> 赵紫宸认为，传统中国对“仁”的追求，实际上等同于耶稣对道德的强调。这里，赵氏将中国经典与《圣经》中的例子相提并论，如《大学》中“格物致知”的概念与耶稣关于清心者必得见上帝的教导（太5:8）；文天祥抗击蒙古族大军的牺牲精神与基督教“将身体献上，当作活祭”的呼吁（罗12:1）；以及陶渊明诗中的田园美学与天国的超然之美。<35> 虽然赵紫宸在比较中并非只强调共同点，但他的信息是明确的。他甚至引用《圣经》中尼希米重建耶路撒冷城墙的例子，来鼓励人们抵抗当时的日本侵略。<36>
1930年代对赵紫宸来说还有一个挑战：如何调和基督教超越性这一新兴主题与中国文化？在他委身教会之后不久，改变就在日本监狱中临到了赵紫宸。<37> 正是在狱中决定性的苦难经历，使他经历了宗教意识上的大幅提升。<38> 简言之，赵紫宸做了一个梦。他梦见掌权的上帝在他被单独监禁的痛苦中寻见了他。他被“真理逮住了”。<39>
1942年6月1日，赵紫宸被日本人释放后，新的作品和思想喷涌而出，汇成一个更为一致的神学立场。他只用19天就完成了狱后的第一部重要作品《基督教进解》。成书之速，除了他早期的《耶稣传》外，再无比拟。在他对基督教再诠释的这篇十万字论文中，赵紫宸宣称基督教通过文化上的交汇，能以新的血液和新的思想来振兴中国文化。<40>
在这里，赵紫宸将“中国世界观”重新解释为一种以人为本的哲学。其规定了适当的关系，而这种关系又是以内定的宇宙观为模式的。<41> 在和平时期，这种约束人的道德和责任体系在中国艺术的调和下，可以与自然的神秘性达成和谐，以表达其内在的美和情感。<42> 然而，在混乱和战争期间，本土文化中的元素，无论是艺术还是道教，常常不足以慰藉人心。<43> 反而是基督教的上帝——一个个人的和主权的上帝，与中国的宇宙论恰好相反——能够建立一个超然的权威和可靠的理想。<44> 在这第一篇论文中，赵紫宸仍然认为基督教是对中式那横向的、人与人层面的关系的补充。<45>
同时，赵紫宸似乎对辩论基督教和中国文化是否相容失去了兴趣。赵氏问道，佛教的禁欲主义和超世界的教义与现有的中国文化明显不同，但依旧可以赢得中国人的接受，为什么基督教不能呢？ <46> 与其说这两种体系之间有着内在的不相容性（就像赵紫宸和其他人在1920年代担心的那样），还不如说是人们不愿意接受基督教真正的信息。<47> 在三年后发表的一篇类似主题的论文中，这个略显迟疑的说法变成了对悔改的呼吁。<48> 赵紫宸在这篇论文中说，阻碍国人接受基督教的不是文化不相容，也不是哲学科学，而是 “罪恶，是士大夫的傲慢自足，是民众们的愚鲁自私······是对着科学哲学进步马首是瞻而畏缩不前，而改头换面的所谓基督教。”<49>
如果说赵紫宸在这两部作品中仍然从互补的角度来处理基督教与中国文化的问题——即便用词愈发严厉——那么他发表在《天风》上的第三篇也是最权威的论文，则明确强调超越性基督教的自主性及其必要的社会影响。<50> 与他早期的作品不同，赵紫宸这次不是从中国文化，而是从阐述基督教的本质开始论述。他认为，基督教本质上是一种“救法”，使永恒的“超世界”进入到当下的“现世界”中。由于现世无法摆脱因权力和欲望而产生的冲突，只有基督才能够恢复生命的意义、历史的目的和文化的价值——因为他是连接这两个世界的桥梁。<51>
在这里，赵紫宸不再坚持中国人已经有自己的宗教，即孝道，也不再像他第一篇论文那样对中国的艺术和伦理大加赞扬。<52> 他现在对中国文化中缺乏超越性这点有了更为一致的批评。<53> 赵紫宸认为，中国人单单了解现象世界。为了满足对社会哲学的需求，他们向自然界寻求道德规范。然而，这一思想并不能很好地解释人类为什么会偏离他们的宇宙观和社会规范。佛教的进入在历史上也没有提供对现世界的任何替代办法。<54>
此外，赵紫宸认为，自19世纪末以来接连不断的变化和改革，从复制西方文明的有形形式，到直接采用西方文化和价值观的某些元素，使中国人的现世层面变得愈发无常。现在，包括过去承担着准宗教角色的宇宙论信仰都变得可有可无，进一步加剧了只拥有现世界这一问题。<55> 现在的中国，赵紫宸哀叹道，“只有无体之用”。<56>
在这一背景下，赵紫宸呼吁基督教来帮助促成一种新的文化：“上帝的圣命应可作伦理永久的基础；成全上帝的圣命，应可作人生究极的意义；爱上帝，爱人群，由得救的新人成自新的精神团结，在地的天国，应可作社会共同的信仰；超世入世，以牺牲的大爱，造从天下降的新耶路撒冷，以纳人类于上帝之怀的理想，应可作集合残阙以至于伟大的归宿的历史哲学。”<57> 在他之前的两篇论文中，类似的主张更加雄心勃勃，从将整个社会纳入教会、拯救民族灵魂、通过各级教育构建新的风气，到更新国内和国际领域的政治， 不一而足。<58> 当二战终于在废墟上得以平息，赵紫宸渴望把具有热忱信仰和高超人格的基督徒送入中国社会，在每一个领域做盐做光。<59>
三、 结语
从始至终，赵紫宸在神学探索中都坚持将基督教视为民族拯救的必要条件。然而，他早期通过对基督教在中国环境中的内在性的探索，强调基督教信仰的合法性和有效性取决于其成功的“中国化”。如同当时众多知识分子，赵紫宸需要证实基督教的本质在中国最好的传统业已存在。似乎缺少了这种直接的关联，他就无法在基督教中看到个人或国家的得救。然而，当他接受苦难的洗礼时，赵紫宸恍然大悟：被拯救可能恰恰意味着超越现有的文化或哲学框架。因此，对赵紫宸来说，上帝和基督教的超越性不再是问题，而是处理人类和社会问题的永恒基础和医治方法。因此，赵紫宸把他最大的希望投入到重建教会上。他认为这是进一步发挥基督教社会影响的基础。只是他却没有意识到，时间已经所剩无几。
1947年，卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）——赵紫宸介绍过这位与他同时代的神学家——在被战争破坏的德国发表了一系列的演讲，这些演讲后来集结成为《教义学概要》（Dogmatics in Outline）。一年后，赵氏以系统神学的进路写成了《神学四讲》。<60> 它的四个部分涉及创世论、成身论（即基督论）、救赎论和道德论，其中他试图调和基督教对超越性和内在性的双重强调及其各种应用。在序言中，赵紫宸表示“上帝若赐予岁月，赐予安恬的心情，则较为有系统的神学书，应可于将来写成”。<61> 这种愿望终成镜花水月。在中共意识形态的烈焰中，该作品成了他最后一部重要的神学论著。<62> 赵紫宸于1979年去世，只留下了一些零散的诗歌和身后出版的戏剧《璇玑图》。而那已经是在巴特去世十多年后了。<63>
<1> Andrew Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), 34.
<2> Winfried Glüer, “The Legacy of T. C. Chao,” International Bulletin of Missionary Research 6, no.4 (1982): 165.
<3>五四运动是一场思想革命和社会政治运动。当时北京的数千名大学生公开抗议第一次世界大战凡尔赛和会的决定。该运动总体上以关注国家主权、倡导科学和民主以及抨击中国传统为特点。
<4>林荣洪的研究将赵紫宸的神学分为三个时期：早期自由主义时期、新正统主义时期和共产主义时期。见林荣洪，《曲高和寡：赵紫宸的生平及神学》（香港：中国神学研究院，1999年），第12章。
<5>关于中外新教建制，见Daniel Bays, A New History of Christianity in China (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012), chap.5。
<6>赵紫宸,“我的宗教经验”,《生命》第4卷第3期，1923年，第6页。此文用词可能受到当时非基运动的影响。
<7>同上，第4页。
<8> Glüer, The Legacy of T. C. Chao, 165.
<9>赵紫宸,“我的宗教经验”，第7页。
<10>该团体后来改名为“生命社”。见Peter Chen-main Wang, “Were Christian Members of the Yenching Faculty Unique? An Examination of the Life Fellowship Movement, 1919–1931,” Journal of American–East Asian Relations 14, no. 1/2 (2007): 103–30。
<11>同上,第103—104页。
<12> Bays, A New History of Christianity in China, 93.
<13>赵紫宸,“风节：自从西方文化传入我华以来”，《兴华》第21卷第39期，1924年，第2页。
<14>同上，第3页。
<15>赵紫宸，“我们文化的遗传”,《文社月刊》第2卷第7期，1927年，第91—100页。
<16>同上，第98页。
<17>同上，第100页。
<18>五卅运动是一系列全国性的群众示威活动，源于英国警察在一次抗议活动中杀害13人，而这次抗议活动是在上海一家日本棉纺厂的罢工被暴力镇压后发生的。几乎所有的中国大城市都受到了民族主义和反帝国主义的冲击。
<19> Bays, A New History of Christianity in China, 112.
<20>赵紫宸，“我们文化的遗传”，第100页。
<21>赵紫宸，“基督教与中国文化”，《真理与生命》第2卷第9—10期，1927年，第247—260页。
<22>同上，第248页。
<23>同上，第249页。
<24>同上，第252—259页。
<25>赵紫宸,“耶稣为基督：评吴雷川先生之基督教与中国文化”,《真理与生命》第10卷第7期，1936年，第412—428页。
<26>同上，第413页。
<27>同上，第415页。
<28>同上，第417页。
<29>同上，第425—426页。
<30>关于赵紫宸的作品，见《赵紫宸文集》五卷，北京：商务印书馆，2003—2010年。（以下简称《文集》）。这一时期的著作包括《系狱记》（《文集》第二卷，第411—492页）、《基督教进解》（《文集》第二卷，第37—177页）、《从中国文化说到基督教》（《文集》第二卷，第393—410页）。另见赵紫宸, “基督教与中国文化”, 《天风》，1946年，第49期第1—5页、第50期第1—6页、第51期第1—3页。
<31>邢福增，《寻索基督教的独特性：赵紫宸神学论集》，香港：宣道神学院，2003年，第18—23页。1940年，赵紫宸发表了一篇关于巴特的短文，暗示了他的神学转向。见赵紫宸, 《巴德的宗教思想》（《文集》第二卷，第1—35页）。
<32>赵紫宸，《耶稣传》（《文集》第一卷），第449—636页。
<33>同上，第534—543页。
<34>赵紫宸，《学仁》,（《文集》第一卷），第357—447页。
<35>同上，第369—370、390—391、445页。
<36>同上，第414—415页。
<37>1941年7月，即入狱前五个月，赵紫宸被按立为中华圣公会牧师。
<38>赵紫宸，《系狱记》，第43页。
<39>赵紫宸, “我被逮住了”（《文集》第四卷），第121—130页。
<40>赵紫宸，《基督教进解》，第76页。
<41>同上，第78—80页。
<42>同上，第82—87页。
<43>同上，第90—91页。
<44>同上，第93页。
<45>同上，第95页。
<46>同上，第92、97页。
<47>同上，第98页。
<48>赵紫宸，《从中国文化说到基督教》，第404页。
<49>同上。
<50>这篇论文在《天风》上连续发表了三期。
<51>赵紫宸，“基督教与中国文化”，《天风》第49期，1946年，第1页。
<52>赵紫宸，《基督教进解》，第89、92页。
<53>赵紫宸，“基督教与中国文化”，《天风》第50期，1946年，第1—2页。
<54>同上，第5页。
<55>同上，第6页。
<56>同上。对十九世纪末的洋务运动来说，体和用的区别和综合十分重要。
<57>赵紫宸，“基督教与中国文化”，《天风》第51期，1946年，第1页。
<58>赵紫宸，《基督教进解》，第160—162、172—173、174—177页。
<59>赵紫宸, 《从中国文化说到基督教》，第405页。
<60>赵紫宸，《神学四讲》（《文集》第二卷），第513—572页。
<61>同上，第515页。
<62>1952年2月，赵紫宸不得不经历反复的检讨和公开控诉。不久之后，燕京大学被拆分成了八个部分，并入不同大学。
<63>见《文集》第四卷，第693—728页。璇玑图是相传前秦苏蕙所做的回文诗章，通过不同的阅读方式可以得到数百首诗。
题图：赵紫宸先生肖像。图片来自：燕京研究院编，《赵紫宸文集》第一卷，北京：商务印书馆，2003年，第179页。
插图：1925年赵紫宸先生于苏州。图片来自《赵紫宸文集》第一卷。
(作者为杜克大学宗教学系博士毕业生，原文见“National Deliverance through Culture or of Culture? T. C. Chao on Christianity and Chinese Culture,” in International Bulletin of Mission Research, Vol. 43, issue 4, 2019: 335-344。)
此文首发于《世代》第16期（2022年春季号）。
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