[题图：《福音书作者圣路加》（St Luke the Evangelist）（1804—1809）作者为弗拉基米尔·波罗维科夫斯基（Vladimir Borovikovsky,1757—1825),俄国宫廷画家。原图来自圣彼得堡喀山大教堂中央圣障（iconostasis）御门。此图版本来自https://www.icon-art.info/detail.php?lng=ru&det_id=2760]

 

引言

 

长久以来，在西方教会教义史上，即使在孟他努（Montanus）运动过后，三位一体上帝的第三位格圣灵，相对于圣父与圣子而言，其形象非常模糊。^<1>虽然迦太基教父特土良（Tertullian, 155—240）早年加入孟他努群体后又退出的经历，促使其在反思中首创三位一体(Trinitas)用词， ^<2>但之后拉丁教会并没有发展出清晰的圣灵论来，东方教会的情况略有不同。^<3>不过，这一局面在清教徒时期得到改观，尤其以约翰·欧文（John Owen,1616—1683）^<4>与乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards,1703—1758）最具代表性。只是影响后世最为深远的则是约翰·卫斯理（John Wesley,1703—1791）对圣灵工作的强调，尤其是他的继承人弗莱彻（John William Fletcher,1729—1785）因主张“第二次祝福”（the second Blessing），更是被视为灵恩运动的先驱。^<5>关于圣灵这一论题引起普遍关注，则是19世纪晚期在美国爆发灵恩运动之后。20世纪70年代，所谓“第三波”（the third wave ）运动，富勒神学院（Fuller Theological Seminary）开设的MC510 课程， ^<6>进一步引发了热烈的争论。时至今日，灵恩运动已成为所有宗派都需要面对的现实挑战。

 

灵恩运动的神学极为倚重《使徒行传》。我们从第一波与第二波都以“五旬节派”（the Pentecostalism）命名可见一斑。是故，第一波以“古典五旬宗”（the classical Pentecostal church）加以区别。显然，这与《使徒行传》第二章的“五旬节事件”直接相关。因此，面对今天圣灵论全球格局的新挑战， ^<7>任何教会都必须关注这“最后一个未经探索的神学领域”。因此，如果我们本着圣经，继承大公教会的神学传统，并在具体处境中进行反思，或可补足教会“未付账单”的缺欠，得以进入巴特所言之“神学的未来”。 ^<8>就五旬节事件与圣灵论的关联而言，《使徒行传》的研究无疑是基础中的基础，不妨称它为“圣灵论的房角石”（the Acts of Apostles as the cornerstone of the Pneumatology）。

 

一  路加：圣灵神学家

 

在一般基督徒的印象中，新约篇幅最多的作者是保罗，因为有十三卷书（不算《希伯来书》）归其名下，不过事实上是路加！虽然他只写了两卷，但其字数占了新约总字数的27.1% ，略高于保罗。^<9>路加作为新约文献篇幅最多的作者，其著作的神学意义是非同寻常而丰富的。

 

路加是目前已知的新约作者中唯一一位非犹太人，显然也不是见过耶稣的第一代门徒。这是极为耐人寻味的背景。对于我们这些未曾目睹主耶稣肉身的外邦人而言，再没有比路加更亲切的了。这意味着，我们也可以按照路加的指示，建立教义传统的可信权威。路加异于第一手见证人的他者身份，从某个角度而言，解释了他为何上下求索关于耶稣与圣灵的事迹，并进行客观有序的编排（徒1：1-4）。另一方面，也因为他拥有第一流的学术修养，故能像（现代）历史学家那样完成资料收集与爬梳的工作，以及对事实的重述。因此，他留给我们一部弥足珍贵的早期教会史，使我们可以接触到基督教会前三十年中最重要的传统材料。值得一提的是，师从保罗的路加，不仅获得使徒性的（apostolic）著作权威，也继承了使徒保罗非常注重教会传统的风格。^<10>

 

作为历史学家,路加的贡献无人能够否认。不过，在过去的半个多世纪前，著名新约神学家鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann,1884—1976）的高足康哲曼（Hans Conzelmann,1915—1989）对“历史”提出了挑战。^<11>他认为，路加的叙事主要不是记述史实(facts)，而是服务于其神学的文学手段（不只是编排也包括修改，即编修鉴别学[redaction criticism]）。他以一册《路加神学》以及一卷《<使徒行传>注释》说明其主张。^<12>作为回应，阿伯丁大学著名路加研究专家马歇尔（I.Howard Marshall,1934—2015）在1970年出版了《路加：历史学家与神学家》，^<13>并随后写下了一卷大部头《路加福音》希腊文注释。^<14>在《路加：历史学家与神学家》一书中，马歇尔根据苏格兰路加研究之历史立场的渊源（代表人物如拉姆塞[Sir William Mitchell Ramsey,1851—1939]、布鲁斯[Frederick Fyvie Bruce,1910—1990]），强调第三福音书与《使徒行传》事实的可靠性（详参《路加：历史学家与神学家》，第二、三章）。另一方面，也如书名所示，他并没有否认路加的神学家身份。

 

[插图1:马歇尔，《路加：历史学家与神学家》英文版封面（I.Howard Marshall,Luke:Historian&Theologian,3^rd edition[Downers Grove,III:IVP Academic,1998]）此图来自https://www.amazon.com/Luke-Historian-Theologian-Gospel-Profiles/dp/0830815139]

 

历史材料的收集与使用，不可能只是随意堆砌事实报告而没有编辑观点，因为即使是一则新闻报道也必然有其角度与观点。但这并不妨碍报道内容既有实际发生的事实，同时也容许作者在报道中有自己的考量。以路加为例，他对五旬节事件的报道，一方面肯定那是历史事实，另一方面则是对五旬节的神学解读（显然与大部分犹太人不同）。奥斯卡·库尔曼（Oscar Cullmann,1902—1999）的传人、哈佛大学著名路加学者博文（François Bovon,1938—2013） 的论文集《神学家路加》（Luke the Theologian），则进一步向人们展现路加的思想风采。博文教授的华人学生鲍维钧（David W.Pao）在他的杰出博士论文中，详尽地论证了《使徒行传》作者对《以赛亚书》“新出埃及”（Neo Exodus）主题的绝妙诠释，有力地证明路加对历史-神学^<15>的宏伟框架的把握能力，足见其心智的深度与惊人的神学创造力。时至今日，路加作为神学家的身份可以说是学界的共识,所不同的在于对其神学的重点与内涵之认识。

 

虽然路加作为神学家已成为普遍的研究视野，但路加著作的神学核心议题是什么？“上帝（新）子民”（鲍维钧）、“救赎历史”（库尔曼[Cullmann]）、“救恩”(马歇尔[Marshall]）都是非常重要的概括。在众说纷纭面前，也许，至少目前如此，我们很难断定路加著作有一个特定的神学议题。但这并非否定我们可以发现路加的神学关切。就福音派而言，一个非常明显的视野缺失是路加的圣灵论。马歇尔的路加神学专著，甚至没有专门一章讨论圣灵；博克（Derrell Bock）尽管在《<路加福音>与<使徒行传>的神学》第九章专门讨论圣灵，但是篇幅非常简短； ^<16>基纳（Craig S.Keener）新近的巨著四卷本《〈使徒行传〉解经注释》在关于路加神学的讨论中，则在最后一项列出圣灵论, ^<17>虽然略微弥补了以往福音派注释书的严重不足，但如果从新约中最不可取代的角度而言，路加神学最重要的贡献则是圣灵论与教会论（且二者不可分离^<18>），这在第三福音书与《使徒行传》的用词中可见一斑。

 

“灵”（πνεῦμα）在新约中共出现379次，路加著作中则出现106次。这个词的变化（加上定冠词和形容词）τοῦ ἁγίου πνεύματος用来专指圣灵（不包括τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον及其变形，也不包括有时不加冠词πνεύματος），新约中共出现96次，路加著作则出现29次。新约中最多使用“灵”字的一卷书是《使徒行传》，有70次之多。除了少数地方指人的灵魂（徒7：59，17：16，19：21-22）、邪灵污鬼（徒8：7，16：16、18，19：15-16）以及比较含混的“鬼魂”（徒23：8-9）外，其余59次全部指圣灵。^<19>

 

显然，就新约而言，没有任何其他书卷比《使徒行传》更热衷于圣灵的主题。^<20>这是因为由“圣灵降临”所引发的必不可少的叙事。就如东方教父安提阿学派著名经学家屈梭多模（John Chrysostom，349-407）所概括的：路加著作的上卷是记录保惠师的言行，下卷则是记述“另一位保惠师的行传”。 ^<21>无怪乎，《使徒行传》又被称为“圣灵行传”或“圣灵之书”。由此观之，我们如果忽略这卷书浓厚的圣灵论，也必然错失路加神学的独特之处。而这独特之处的决定性因素，就是五旬节事件。

 

二 五旬节：圣灵降临

 

五旬节是以色列民族三大节日之一，另外两个是逾越节和住棚节（代下8：13）。五旬节（Pentecost）名称来自希腊文“五十天” （πεντηκοστή），因为这节日在逾越节后的第五十天。犹太人以惯常喜欢的数字称之为“七七节”。在希伯来原文(חַג שָׁבֻעוֹת)中，其意思是几周的节日（feast of weeks），七十士译本（LXX）的希腊文“五十”通常与“日子”（day）连用，指收割节。在这一节日，以色列人会诵读《路得记》，这显然与收割的背景相关。^<22>不过，作为新约教会的诞生日，五旬节在《路得记》的记叙中有着更为美妙的关联：福音的收割。收割对象包括外邦人，甚至是即使像路得那样原本落在咒诅之下、不被允许进入上帝之会（the congregation of the LORD）的人（申23：3）。因此，我们看到圣灵在五旬节降临，开启了与万国万民（all nations）相关的宣教运动。

 

[插图2:《路得在波阿斯田间》（Ruth in Boaz’s Field）(1828年)，作者为尤里乌斯·施诺尔·冯·卡洛斯菲尔特（Julius Schnorr von Carolsfeld[1794—1872]),德国画家。原作藏于伦敦国家美术馆（The National Gallery in London）。此图来自https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Julius_Schnorr_von_Carolsfeld-_Ruth_im_Feld_des_Boaz.jpg ]

 

（一）五旬节事件的神学诠释（徒2：1-36）

圣灵降临的重要标记之一是说“方言”（γλῶσσα: tongue）,被圣灵充满的使徒们“讲起了别国的话”。这引起了惊奇与骚动，当然也伴随着嘲讽：“他们无非是被新酒灌醉了”。虽然这是民众的误解，但“新酒”很可能指向了一个双关含义。在保罗书信中，圣灵与酒经常放在一起（弗5：18；西3：15），灌醉酒与圣灵充满有着某种相似性。^<23>面对民众的误解，彼得起来辩护。他一是诉诸常识，二是依据旧约。

 

彼得对众人说，犹太人不可能在早晨饮酒。这是他们非常熟悉的传统。而且，喝醉酒的人不可能如此清醒（论证）。那么，究竟发生了什么？不是醉酒，而是被圣灵充满！“圣灵充满”又是什么？他继续论证道，虽然这是一件新事，但有古老的先知预言为证。也就是说，圣灵充满是以色列信仰的一部分，就如《约珥书》所记，圣灵浇灌是上帝救恩临到人类的末世征兆，使人可以因呼求主名而得救（珥2：16-21）。彼得之后的旧约引申解释，可以视为是新约神学的“第一块石头”：耶稣是主。^<24>复活就是他基督身份的显明（罗1：3-4），大卫的诗篇（徒2：25-36）印证了这一点。所引大卫诗篇第一处源自《诗篇》16:8—11。彼得的解释突出了复活主题，特别重申“灵魂不撇在阴间，圣者（肉身）也不见朽坏”（徒2:27、31）。其逻辑简洁明了：大卫早已作古，他的肉身也并没有“不朽坏”，因为大卫的坟墓就在附近。因此，必然另有其人——即复活的耶稣。也只有复活才解释了“不朽怀”的预言。而且，耶稣已经被神高举坐在自己的右边。同样是大卫的诗篇（诗110：1）预言了这一幕。^<25>彼得以引用两段诗篇说明，这是弥赛亚登基的实现。圣灵降临的重要见证之一是要天下人都知道：上帝已经立耶稣为新君（弥赛亚）。

 

耶稣的弥赛亚身份，虽然在历史上有过很多争论，但都不及在1世纪犹太人中所引发的困惑。众所周知，在任何文化中，合法的君王身份不可能是自封的，而必须是授予的。犹太传统尤其如此。依据旧约，储君与新王的合法身份必须由受膏确立（撒上16：1-13；撒下5：1-5），这正是弥赛亚之希腊文受膏者（the anointed one）的依据。尽管耶稣频频自称是旧约应许“要来的那一位”，却没有任何权威（组织）人士的认证。他的门徒很清楚这一点，因为他们也是犹太人。可为什么他们竟能信（他是弥赛亚）呢？最重要的答案或许就是因为他是受圣灵的膏立。如果说五旬节前门徒对圣灵有一些朦胧印象的话，在经历圣灵降临后，如今则是“真相大白”。根据犹太传统，这是否合理？首先，我们需要留意并理解，神权政治（theocracy）是以色列长久的传统，某种程度上也是唯一的正统。扫罗王的出现更多是民众的意愿，此后才形成通过祭司或先知膏立君王的仪式。换句话说，弥赛亚身份的终极因素是神权（Divine authority）。那么，耶稣不经过祭司或先知的仪式被立为弥赛亚，是否有效？《希伯来书》的作者引用著名弥赛亚诗篇第45篇（7-8），论证上帝膏抹耶稣胜过他的同伴（来1：8-9）。《诗篇》45:8所列的“没药、沉香、肉桂的香气”，正是传统膏油制作的材料，且不许个人使用（出30：23、29-30）。我们并没有看到新约中上帝如何用物质香料膏耶稣。因为膏油不过是象征，圣灵才是本质（约一2：20），而上帝是以圣灵膏耶稣（太3：16-17；约3：34）。因此，耶稣由神亲自借着圣灵所立，不仅没有违背传统，恰恰是旧约预表的实现与完结。保罗在《罗马书》开头定义福音的时候，便引用初期教会的这一信条作为依据（罗1：3-4）。^<26> 耶稣是“神的儿子”（即弥赛亚）^<27>是依据“圣善的灵”（The Spirit of Holiness）。进而言之，也唯有圣灵的临在，人才会认识并相信耶稣的弥赛亚身份。

（二）类五旬节三次降临的记述

《使徒行传》共有四次圣灵降临的记载。除了五旬节外，还有第8章（14-17）、第10章（44-48）和第19章（1-5）。四次记载不仅是历史事实，也反映了路加编写《使徒行传》的神学见解。

 

圣灵降临是一个独立事件，并不必然由认信和洗礼发生。第8章是奉耶稣的名受了洗，但圣灵却还没有降临；第10章则是还没有受洗，圣灵就已经降临；第19章则是虽然认信耶稣是基督，且受了约翰式的洗礼，但圣灵还是没有降临在他们身上。路加由此说明，即使信仰正统，礼仪合乎圣经，也并不保证就有圣灵临在。相反，即使还没有举行正式的“入会”礼仪——洗礼，圣灵也可能降临在他们身上。究其特殊性，自然是有多方面的原因。

 

第8章的重点在撒玛利亚。有意思的是，约翰和彼得同行。在《路加福音》中，约翰与撒玛利亚有一个特殊的关联（路9：54），就是约翰（和他兄弟雅各）曾希望有火从天上降下来，烧灭撒玛利亚的村庄。现在，他目睹圣灵降在撒玛利亚人身上！ ^<28>虽然此处没有交代使徒二人如何知道他们领受了圣灵（其他三次都伴有特别明显的记号如方言），但我们假定存在发生类似五旬节的情形（当然不一定也不必完全相同），以至于使徒们可以非常清楚地辨认出特别的印证，这也是十分合理的。而且，行邪术的西门也“看见有圣灵赐下”。在下文彼得的解释中，圣灵降下与“恩赐”有关（徒8：20）。

 

继第8章教会向撒玛利亚（人）区域扩展后，接下来是极为重大的一步：向外邦人扩展。在第10章的戏剧性事件之前，路加在第9章记载扫罗大马士革路上的经历。这是一个伏笔：外邦使徒的出现。彼得在颇费周折同时又不可抗拒的情况下，去了哥尼流家里。当然他也不知道会发生什么。就在讲道的时候，圣灵降临在听道的人身上，后者说起方言来。使徒和耶路撒冷一起去的人都甚为诧异：因为圣灵竟然也降在外邦人身上！自然而然地，他们为外邦人受洗。这个事件的意义非凡，蔡斯（Frederic Henry Chase,1853—1925）称之为“外邦世界的五旬节”（the Pentecost of the gentile world）, 布鲁斯认为这是一个恰当的描述。^<29>

 

保罗的出现，是早期教会历史的一个里程碑式事件。他一生的召命就是做外邦人的使徒。即使在最后的日子，他也是义无反顾，全心向着这一“标杆”（σκοπὸς）直跑（腓3：12-14）。路加在保罗第三次宣教行程的后期（回耶路撒冷前两年于以弗所建立教会），在第四次（罗马-西班牙）行程之前，记载第四次也是本卷书最后一次圣灵降临事件。我们看见，在保罗去那里之前，已经有亚波罗这位知识分子中的教师，他圣经知识非常丰富且大有热心，但只有保罗的按手才有圣灵降临。

 

[插图3:《使徒保罗的宣教旅程》（The Missionary Journeys of the Apostle Paul）,此图来自https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%BF%9D%E7%BD%97_(%E4%BD%BF%E5%BE%92)#/media/File:Map13.jpg ]

 

(三)圣灵与新以色列

四次圣灵降临的记述，明显与《使徒行传》全书的结构相应（1：6-8）：耶路撒冷、撒玛利亚、犹太地与“地极”（外邦世界）。^<30>根据这一经文，我们可以确信：圣灵的临在是信徒作为新子民（新以色列）的印记。由此，恩约子民的身份不再依据血统与宗教遗传（例如割礼）。但非常重要之处在于，每一次圣灵降临都与使徒在场有关。后面三次尤其明显。这很可能与使徒（新）身份的见证有关。一方面，这与旧约先知的职分由上帝亲自印证类似；另一方面，这与新支派有关。在五旬节前，使徒们就一致认为：必须有人补上犹大丢失的职分。为什么十二的数目必须没有亏缺？圣经中，与此最自然的对应是十二列祖与十二支派。这一视角帮助我们理解“十二”指向：以色列有十二列祖，新以色列也有新十二列祖。只是，过去以色列人圣约子民的身份，是借着血统与割礼维系，如今则不再是肉体和仪文，而是“里面做以色列人”（徒7：51-53；罗2：28-29），这一转变唯有透过圣灵的降临（在人身上）才能实现。这就是人若没有圣灵，就不能算是真基督徒（即属神子民）的原因。

 

世界向来以民族主义作为共同体的凝聚力，不同民族之间的残酷杀戮也不绝于每一个时代。几乎没有任何一种文化可以化解这个人类“致死的疾病”。相反，一个民族的文化越辉煌，就越有优越感，一旦手中有伤害他族的力量，就终究会使出来。世界两次大战，以及中国历史上的汉族沙文主义，都是最明显的教训。犹太人的民族主义尤其激烈。旧约先知约拿在约帕企图逃避外邦宣教的故事，就是典型的例子。

 

有意思的是，同样是在约帕，这一顽疾第一次得到清晰的解决。彼得并没有比约拿更具“地球公民”意识，他同样视外邦人为“不洁净”，但随着异象以及在哥尼流家中发生的事情，再顽固的犹太人也不可抗拒接纳外邦人为弟兄，就如洗礼所表明的那样。带来这一革命性变化的，是因为圣灵降临。“石心”被“肉心”替代（结36：26）。用保罗的话来说，就是不同族群被“圣灵洗成一个身体”（林前12：13）。

 

三 “圣灵行传” ：末世复兴

 

（一）复兴的时候：末后的日子

《使徒行传》开头（1：6-8）作为本书的神学主线（key line），其主旨是（以色列）复兴。我们注意到，它与“时候”相连，虽然终极实现的日期（καιροὺς^<31>）非人类所能知，但圣灵降临（你们得着能力）则是复兴之时候的兆头。如果我们把彼得在解释五旬节圣灵降临事件所引用的第一处经文（徒2：17-21）^<32>结合起来，就很容易看出神学上的关联。这里有一个非常关键的指示性用词：末后的日子（即末世：ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις：the last days）。这意味着，圣灵降临是一个末世复兴的决定性事件。

 

[插图4:《使徒行传》2:11—22希腊文手抄本（约主后5或6世纪）,此图来自https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Uncial_076_(Gregory-Aland).JPG]

 

彼得讲章的引用经文出自《约珥书》2：28-32，希伯来圣经见第3章1-5节。原文中的“以后”（אחרי־כן，NASB：after this；ESV：afterward）不一定指“末世”。^<33>如新约所示，使徒们通常都是依据七十士译本，不过这里希腊文也是按照一般性用语“此后”（μετὰ ταῦτα）对应。彼得此处的改动是否合乎原文的含义？新约引用旧约时对原（译）文的改动，是常有的事。著名的就有保罗在《罗马书》1：17引用《哈巴谷书》2：4，^<34>以及《希伯来书》10：5引用《诗篇》40：6^<35>等先例。我们需要从上下文来理解。

 

综观整段经文，约珥所指向的时间是“主的日子”（参《以赛亚书》2：2），也就是上帝救恩实现之日，因为“呼求耶和华名的就必得救”。而这日子的来临有特殊的征兆，就是伴随着大奇事。考虑到五旬节的奇迹与耶稣所完成的救恩（因此“求告主名必然得救”），彼得认为就是约珥预言的应验就不足为奇了。^<36>

 

(二)复兴的动力：圣灵的恩赐

耶稣离开前，差遣门徒从耶路撒冷直到地极为他作见证。但同时切切吩咐门徒不可离开“城里”（耶路撒冷），直到“领受从上头来的能力”，也就是圣灵的洗（路24：49；徒1：5）。这其中的原因是，没有圣灵的能力，就不可能完成复兴万民的使命。

 

圣灵降临后，门徒的第一个改变，就是解开圣经。彼得在五旬节的即兴讲章,与《使徒行传》第4章的现场辩护词，都是极佳的例子。除了第2章使人扎心，第4章甚至在场听的人感到稀奇：没有学问的小民何来如此见解！分别有三千和五千人归信。联想到福音书里总是一知半解的彼得，前后可谓判若两人！而在司提反身上，则让“众人抵挡不住”，包括比同辈人优秀的准拉比扫罗，以至于犹太人不顾罗马禁止他们处死人的禁令，就地除之而后快（徒6-7章）。

 

腓利为太监讲解圣经，将福音传至非洲。保罗皈依后的福音工作，几乎可以说是早期教会宣道的高潮。他在各地会堂讲解圣经产生巨大影响，因此得了“搅乱天下”的罪名（徒17：1-15），竟被人视为“瘟疫一般”（徒24：5），可见果效之大。或许，圣灵降临与圣言分解的关系，最好的神学解释很可能是使徒约翰的“真理圣灵论”。圣经中最清晰的关于圣灵的位格，以及三一关系中的圣灵（发出或差遣）的一处经文是《约翰福音》14：16-17：“另一位保惠师”，即“真理的圣灵”。^<37>圣灵来了最重要的工作之一，就是使人明白（或进入）真理（约16：13）。根据教会传统，圣灵是启示之灵。^<38>

圣灵的降临不只是悟性思想上的更新—进入真理，同时伴随着使人信服的大能。这也不仅表现在心里的感化，同时也有可见的神迹奇事随着所传的道（可16：20）。^<39>果然，在使徒宣道的过程中，主借着他们的手行了许多神迹（徒3：1-10，5：12-16，8：7，10：38，16：18，19：12），包括医病和赶鬼，而且与耶路撒冷、犹太、撒玛利亚和欧洲（地极）四个区域相应。这明显与圣灵降临的神学立场有关。根据《路加福音》第4章耶稣开始传道的讲章，神的灵在他身上，传福音给所有人，也叫各种病人得痊愈——灵魂身体都得着释放-——这就是禧年的福分；同样在《路加福音》，耶稣说自己靠着圣灵赶鬼，就是神的国临到人类中间（路11：20）。

综上，我们可以如此认定：圣灵降临所带来的复兴，必有圣言的弘扬与神迹的发生。教会历史上的每一次复兴，几乎都无一例外地证实了这一模式。

 

（三）复兴的疆界：直到地极

我们从《使徒行传》中四次圣灵降临的记述中已经看到，每一次圣灵降临都与地域性相关。地理次序在路加那里有着极为重要的修辞意义。德塞维拉（David Arthur DeSilva）以“路程”（odos）概括路加著作的叙事结构，可谓独具慧眼。他看到从《路加福音》第9章开始，耶稣的行程一直都是“上耶路撒冷”（去完成救赎使命），而在《使徒行传》则是门徒“离开耶路撒冷”（去完成宣道使命）。^<40>

[插图5:戴维·亚瑟·德塞维拉，《次经引介：信息、背景及意义》英文版封面（David Arthur DeSilva,Introducing the Apocrypha:Message,Context,and Significance[Grand Rapids:Baker Academic,2002]）此图来自 https://www.amazon.com/Introducing-Apocrypha-Message-Context-Significance-ebook/dp/B07533KRZS]

但“耶稣上去”和“门徒离开”有一个很重要的关联：圣灵的引领。尤其是门徒的“越走越远”，处处见证圣灵极为明显的向导式介入。有时候上帝以逼迫的方式，驱赶门徒散到他方，因此就有了撒玛利亚的宣教（徒8：1-8）；有时候是以特殊的感召或异象，引领门徒去突破疆界，如腓利去迦萨的荒漠之行，彼得去哥尼流家以及保罗去欧洲（腓立比，包括罗马之行^<41>）。这些区域性的突破，主要意义并不是地理上的，而是人种意义上。对于犹太人而言，外邦人是“不洁净的俗物”，似乎上帝向列祖应许的救恩也不会分享给这些“局外人”。第一批犹太基督徒思想的改变，是因为圣灵强而有力的介入。同样是在约帕，旧约的约拿逃避上帝的差遣，而被圣灵充满的彼得则在不明白异象真实意义的情形下，仍然顺服主去了外邦人那里。这样的扩展，也不只是我们今日所认为的应该爱他人灵魂的宣教观念，这固然没错，但这里有更深层的含义：基督国度的广阔与深邃。

 

路加是福音书中唯一将基督的降生与凯撒的旨意联系在一起的作者。这是饶有意味的，尤其考虑到用比较曲折的方式进行关联。^<42>路加很可能以此暗示，虽然凯撒自视为“天下之主”，是帝国的大祭司，甚至以“神之子”名号加以崇敬，但耶稣基督才是“真命天子”：宇宙主宰、上帝之子。因此，普天下都在他的统治范围之内。不过，不像屋大维凯撒踩着无数的尸体上位，以军事杀戮异己（内战），并以铁骑侵略异国；基督却是以爱和公义建立他的邦国，即透过福音对全人类的救拔。^<43>其建立的方式不再是依靠势力和才能，而唯独依靠耶和华的灵方成（亚4：6），其形式就是地方教会。这一点极为重要。因为，只有有形的地方教会，才能见证基督统治的深广，也只有不同族群聚集的地方教会，才能充分反映福音的融合深度。这一融合，是由圣灵的洗所完成的（林前12：13）。《使徒行传》第6章让我们看到教会内的“文化冲突”与化解；第10章记载犹太人如何勉强接纳外邦人（参11章的争论）；第15章的第一次“大公会议”显明其对犹太人与外邦人合一所做的努力；第20章记载众教会对耶路撒冷的救灾捐献等等，无不见证了不同民族因信基督（福音）在圣灵中彼此相爱的奇迹。用保罗的话说，这爱是“圣灵所浇灌在我们心里”。（参罗5:5）

 

四 结语

 

路加的圣灵降临叙事充分指明，人成为神的子民不依赖血统和宗教规条，而是圣灵的临到；更进一步地，所有不同族群的聚集，之所以能成为教会，不是因为文化相似、习性相近或利益共同，而是因圣灵的洗成为爱里合一的神圣团契（Koinoia）。因此，圣灵的居住定义了基督徒的身份，也定义了教会。但圣灵的临到不只是内在的转化（虽然这是基础），而是必然有可以感知和辨认的方式。我们固然不能以方言作为单一标准来衡量是否有圣灵（毕竟《使徒行传》第8章的例子没有明确说明圣灵临在伴随方言，这一点虽然可以讨论，但显然不能绝对认定），但衡量标准也不能只是信念和客观资讯（know of Him）。这对于我们今日恐惧灵恩或疯狂追求属灵体验的现象，都是一个相当有力的提醒。我们或遗忘圣灵降临必然伴随的“圣言领会”而追求所谓权能（表面效果），或遗忘圣灵降临常有的披荆斩棘的大能而陷于理论说教的迷信。我们必须同时注意到，圣灵的降临既开启我们的心智，也点燃我们的爱火，并充满了整个世界都不足以抵挡的能力。

 

（写于主后2020年五旬节前夕的神道桥简居）

 

<1> Gordon D.Fee,Paul,the Spirit,and the People of God,Reprint edition(Baker Academic,1994),序幕（overture）部分。

<2> Andrew Brian McGowan, “Tertullian and the ‘Heretical’ Origins of the ‘Orthodox’ Trinity,” Journal of Early Christian Studies 14, no. 4 (2006): 437–457.

<3>希腊语教会自从亚历山大的阿塔那修（Athanasius of Alexandria,296—373）清楚界定圣灵的位格后，加帕多家教父大巴西尔（Basil the Great,330—379）则写出了教会史上第一本谈论圣灵的专著《论圣灵》（De Spiritu Sancto）。

<4>欧文被誉为“圣灵神学家”。一般认为，欧文的圣灵论专注于重生—成圣，但根据华人神学界欧文研究专家王伟成博士的研究，这位“圣灵神学家”也非常注重圣灵恩赐的考察，见王伟成, 《欧文圣灵论》（https://harvestelearning.weebly.com/uploads/8/4/2/4/8424161/owen%E8%81%96%E9%9D%88%E8%AB%96.pdf）

<5> Paul J. Palma, “The Second Blessing of Spirit Baptism: British Reformation Roots of the Pentecostal Tradition”，见 http://pneumareview.com/the-second-blessing-of-spirit-baptism-british-reformation-roots-of-the-pentecostal-tradition/

<6> Signs & Wonders Today: The Remarkable Story of the Experimental Course MC510-Signs, Wonders and Church Growth (At Fuller Theological Seminary); Including A 13-Session Study with Questions and Applications, 5th Print, July 1985 edition (Wheaton: Christian Life Magazine, 1985).有关中文著作可参考杨牧谷，《狂飙后的微声——华人灵恩运动的历史回顾与神学反思》（香港：明风出版，2003年）。该书系对所谓“第三波”运动在华人教会的影响之研究性评述专著。

<7>正如卡维里（Veli-Matti Kärkkäinen ）圣灵论专著的副标题所示：“全球导览”。（Veli-Matti Karkkainen, Pneumatology: The Holy Spirit in Ecumenical, International, and Contextual Perspective [Grand Rapids: Baker Academic, 2002]).

<8> Ibid.,5.

<9> Darrell L. Bock, A Theology of Luke and Acts: God’s Promised Program, Realized for All Nations (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2012), 28.

<10>保罗书信中一些著名的神学段落，如《罗马书》1：3-4，11：36；《腓立比书》2：6-11；《提摩太前书》3：16等等，大多来自早期教会的赞美诗和信条材料。进一步的讨论，请参考Richard N. Longenecker, New Wine into Fresh Wineskins: Contextualizing the Early Christian Confessions– In the New Testament and Today (Peabody, Mass: Hendrickson Publishers, Inc., 1994).

<11>马歇尔（I.Howard Marshall），《路加：历史学家与神学家》，黄龙光译，台湾：校园书房，2010年，第26页。

<12> Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke,translated by Geoffrey Buswell (Philadelphia : Fortress Press, 1982, c1961, n.d.).;Acts of the Apostles: A Commentary on the Acts of the Apostles(Philadelphia: Fortress Press,1987).

<13> I. Howard Marshall, Luke: Historian & Theologian, 3rd edition (Downers Grove, Ill: IVP Academic, 1998).

<14> I. Howard Marshall, The Gospel of Luke:A Commentary on the Greek Text(Grand Rapids: Eerdmans, 1978).

<15>相较于神学部分，该论文在历史部分有些偏弱。

<16> Darrell L. Bock, A Theology of Luke and Acts: God’s Promised Program, Realized for All Nations (Grand Rapids, Michgian: Zondervan, 2012).

<17> Craig S.Keener,Acts:An Exegetical Commentary,Vol.1(Grand Rapids:Baker Academic,2012).

<18>教会是上帝新子民身份之成立，乃因“圣灵的洗（印记）”，其次，《使徒信经》第三条文（the third article）也可作为早期传统的外证。

<19>其中一处比较特别的用法指“耶稣的灵”（徒16：7）, 全本新约仅此一处。根据《使徒行传》16:6“圣灵既然禁止”与7节“耶稣的灵却不许”来看，二者似乎是对应关系，均指圣灵，但后者特地凸显了“耶稣之名”。

<20>《哥林多前书》虽然频繁使用“灵”（πνεῦμα）一词，但近一半用词不是指圣灵。该词在《路加福音》中出现36次，亦大多指人的灵魂（路1：17、47、80，8：55，24：39）与污鬼（路4：33、36，6：17，7：21，8：29，9：39、42，10：20，11：24、26，13：11等等），路24：27的用法则有些含混。

<21>屈梭多模语，转引自Jaroslav Pelikan, Acts, First Edition (Grand Rapids: Brazos Press, 2006), 7.

<22> πεντηκοστή: G. Kittel, G. W. Bromiley, & G. Friedrich (Eds.), Theological dictionary of the New Testament,edited by Gerhard Kittel,Gerhard Friedrich,translated by Geoffrey W.Bromiley (Grand Rapids:Eerdmans,1968), Vol. 6, 47.

<23>钟马田，《以弗所书讲章》卷6. 1 :“圣灵的刺激”（解释弗5：18）。电子版见http://zhsw.org/123/z/cjzh/nr/49-%E4%BB%A5%E5%BC%97%E6%89%80%E4%B9%A6%E6%9F%A5%E7%BB%8F%E8%B5%84%E6%96%99%E6%80%BB%E6%B1%87/9983-6919-8513-6071.html

<24>彼得的认信（太16：15—18），尤其是路加的记载（路9:18—20）与此相映成趣。

<25>《诗篇》110：1在新约中的意义非同小可。根据新约希腊文NA28索引，它在新约中的引用共有15次（不包括暗示），是新约引用旧约经文次数最多的。

<26> Richard N. Longenecker, The Epistle to the Romans (Grand Rapids:Eerdmans, 2016), 65.

<27>非指上帝所生（Begotten），而是指上帝所立的王，参考《诗篇》2：7。

<28>从某种程度而言，撒玛利亚妇人的事例（《约翰福音》第4章），同样与福音的对象以及圣灵的主题相关（例如：神是灵；上帝的新子民不再以民族性的身份联结，也不是以地区或是旧宗教条例作为条件，而是在真理与圣灵里的敬拜群体），可以看作是约翰曾对“撒玛利亚人”的错误标签所进行的彻底反思。

<29> F.F. Bruce, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary(Grand Rapids: William B.Eerdmans Publishing Company., 1990), 264.

<30>黄朱伦，《圣灵与初期教会》（香港：天道书楼有限公司，1993年），第48页。

<31>门徒以τῷ χρόνῳ（限定的时间：this time）问耶稣，主则以χρόνους ἢ καιροὺς（time or epchos）回答。“ἢ καιροὺς” 作为χρόνος的界定。

<32>这里有两方面值得充分留意。一是作为历史记录，这是一段具有开辟新时期意义的奠基性经文（就如《罗马书》1：17引用《哈巴谷书》2：4）；二是路加编写的神学意图。显然，没有人能记下历史事件的所有细节，但怎么选择与编排材料必然有神学上的考量。作为第一流的学者，路加不可能不注意到极具标志性的素材，也不可能不注意修辞上的创作。

<33> David Allan Hubbard, Joel and Amos (Nottingham, : Downers Grove, Ill: IVP Academic, 2009), 72.

<34>有关讨论详见Cranfield, “the Habakkuk quotation,” Romans, ICC, 2003(Reprint), 98.

<35>原文是“开通我的耳朵”。

<36> Marshall,Acts（The Tyndale New Testament Commentaries,1980）,78.

<37>之所以是“另一位”，首先基督是一位保惠师。这说明圣灵与基督同等，但位格有别。根据三段论，很容易推导出三一的关系：基督与圣父同等，位格有别（约1:1-2），基于圣灵与基督的关系，因此必然是：圣灵与圣父同等，位格有别。

<38>尼西亚—君士坦丁堡信经（Niceno-Constantinopolitan Creed, AD381）：他曾借着先知传（圣）言。

<39>这段不见于早期抄本的经文，正印证了初期教会充满神迹奇事的经历，不然就不会在后面加上这一段经文。

<40> David Arthur DeSilva, Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance (Grand Rapids : Baker Academic, 2002), 313.

<41>虽然预言的“阻止”引起一些争论，但若从全书的宣教神学结构出发，最后的部分很明显是保罗的“第四次宣教旅程”。

<42>根据现有的记载，并没有直接可以证实奥古斯都在耶稣降生时期在巴勒斯坦人口普查的资料。这当然并不否定路加记载的历史真实性，实际情况可能比较曲折，例如其中一种可能：因为其他地区进行人口普查（埃及），犹太地虽然没有直接的谕旨，但地方官效之而执行。详细讨论见I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, American edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 97–105。

<43>此即路加神学中“新出埃及”（Neo Exodus）的主题，因非本文题旨，故略之。

 

此文首发于《世代》第10期（2020年春季号）。

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