[题图：始祖吃了分别善恶树的果子后被逐出伊甸园（西斯廷教堂壁画，米开朗琪罗绘，1509年）]

 

编者按：本文探讨了基督教神学中创造和堕落的神学意义，指出“联合而效法”、“虚己而（被）充满”的生命状态，正是作为按神形象受造之人正当且合宜的生存样式。相反，堕落的生命形态则以自我为中心，寻求个人的独立、神化和荣耀，最终却走向空虚和灭亡。这两种不同人生哲学的根源在于对受造现实及其与创造主关系的不同认识。本文结合系统神学和圣经神学两种进路，旁征博引，为我们认识基督信仰的上帝观和创造论，乃至更为宏大丰富的属灵议题，提供了有益启示。作者行文情理并茂，隽语迭出，耐人回味。

 

目录

一、基督教现实观入门

二、基督教现实观的情节：“联合而效法”的荣耀循环

三、基督教现实观的基础：“虚己而充满”的三一神之内在生命

四、基督教现实观中的使命：通过“联合而效法、虚己而被充满”来完成荣耀的循环

五、“空虚混沌”的阴影与创造的风险

六、“撒旦和人为什么堕落？”

七、小结：两种不同的人生哲学、两种不同的爱

 

一、基督教现实观入门

人渴望过幸福的生活，这是常理。要拥有幸福的人生，人必须理解并重视现实，这也是常理。人有时候为了减轻痛苦而逃避现实，但这样做无法确保真实的幸福。不过，人们虽有同样的感官和理性，对现实的评价与认知却有所不同，甚而互相矛盾。这一事实叫我们深思：我们活得也许看起来很现实，但自己所认识的现实未必是全面的，甚至是比较虚假的。那么，我们该如何正确认识更全面的现实呢？

圣经之所以是革命性的启示，是因为它向人揭示：人所熟悉的现实本来是堕落且将遭淘汰的现实，而取而代之的新现实目前已经到来却还未完全显露，但人们可以在旧现实中活出新现实的崭新生活。圣经令人惊奇的启示，向信徒提供了一个新颖的现实观。这里说的现实观指的不只是现实的本源，也包含人对终极现实（即现实中何种事物对人有主宰作用）的判断及其相应的生活方式和价值观。也即，现实观主要包括两部分：一是对现实的认识，包括现实的起点与终点；二是与人对现实的认识相应的人生哲学。可以说，现实观与世界观（worldview）大致相同，但我用“现实观”这个词，意在强调神与整体的受造现实之关系及属灵争战的宇宙性范围。圣经的现实观虽与科学相容，但呈现给人的不是现实的科学性描述，也不是对现实所有方面的纪实报告。圣经给我们的现实观是一种以神及其创造为始，以现实的完善为终的大故事。描述现实就好像讲述故事一样，因为现实是来自有理性有意志之神的设计。

如神这般有思考功能（理性）与选择能力（意志）的存在，其所作所为包括其创造，肯定是有理性的。所以，神创造的现实有其秩序，也有其存在的理由或目的。如此，神所创造的现实是出于有意的设计，这不但意味着被造现实有叙述性，而且在一定程度上也是具有位格性或人格性的（personal）。这不是说现实有自己的意愿，乃是说它表达神的意愿和决定。此外，由于现实是来自有理性和意志之神，现实观的内容不只是描述性的（descriptive），也是规范性（normative）的，意即神对现实的设计也向受造物尤其是人类，提出了规范其行为的要求。^<1> 总而言之，根据基督教的现实观，理解现实等于明白神创造的目的，而这离不开明白被造现实的故事，即现实从受造到成全其存在目的的过程，以及人在其中所要扮演的角色。此外，基督教现实观能帮助人更深刻地认识神，因为，正如我们即将发现的，现实的受造目的反映出神自己的内在生命。

然而，可悲的是，神的计划被搅乱，被造现实也遭破坏。但反对神的存在（如堕落的天使与人）也是有理性和意志的受造物，所以他们的反叛还是有一定的理由及逻辑的。由此可知，堕落存在的反叛也有一定的叙述性，但他们的叙述情节和逻辑与神的创造叙述的情节与逻辑背道而驰。这样，堕落后，现实的叙述中出现另一种故事，而由于这故事是受造物脱离创造者的故事，所以其终结只能是灾难性的或悲剧性的。有意思的是，神愿意虚己进入人的悲剧的一部分，在那里提前吸收了人的反叛的最终后果，而使人的故事跟神的创造计划接轨。所以，与神联合的人可以避免最终的悲剧而进入神所开创的新故事。如此，神的“干预”生成了一个与人的反叛故事脱轨的新故事；这个新故事是一个喜剧，因为它让受造物回到神原来的计划中。

总之，根据基督教的现实观，理解现实意味着明白神的创造目的、受造物原来的故事，跟这故事脱轨的反叛故事，以及跟反叛故事脱轨的救赎性故事。这一切便是传统神学所讲的创造、堕落与更新。

 

二、基督教现实观的情节：“联合而效法”的荣耀循环

圣经这样开始讲述被造现实的故事：“起初神创造天地”（创1:1）。神既然已经全然自足，为何要创造出自己以外的存在呢？中世纪有的神学家认为：“美善是倾向于扩散自己的”（bonum est diffusivum sui）。也就是说，身为美善化身的神定然也是爱的化身（没有爱或缺乏爱的存在岂能美善呢？），而爱总要充满和祝福他者，或与他者联合，因为自我传达或自我分享是爱的自然倾向。英国神学家罗温·威廉斯（Rowan Williams）说，神的创造是“源自全然无私的爱或无条件的慷慨，神想要他者享受他”（Williams 2007,12）。“唯有这种绝对无私的爱才能产生信靠顺服”（同上,9）。身为美善化身的神产生出“受造物享受神的爱”这美善的状态，因而让美善也被“扩散”了。

根据基督教神学，受造物享受神的方式是通过1）与神同在或联合，而且2）在他们身上反射出神的荣光。神与受造物的联合，意味着神把自己赐给他们，因为充满爱之神有自我分享的倾向。神的自我分享反而使受造物被荣耀，或者彰显出神自己的荣耀。总之，神创造万物，旨在使其他存在可以借着与神的联合而享受神，而且这创造目的的实现，无异于万物反射出神自己充满爱的荣耀状态。

但受造物为何要与神联合方能享受神？阿奎那（Thomas Aquinas，约1225—1274）认为，“存在”这属性本是神所专有的（ST I, q. 3, a. 4），受造物之所以存在，是因为神赐给他们存在，也托住他们的存在。^<2> 神通过他的能力和恩典托住和成全受造物，实际上也是神与受造物同在或联合的表现。由于神是存在和生命的惟一源泉，对受造物而言，所谓存在实质上等同于被神托住，故继续存在也意味着继续与神同在。由于受造物不是自己存在的源泉，对于受造物，缺乏神的同在等于逐渐衰退，而毫无神的同在无异于彻底灭亡。圣经说，创造者若掩面，万物则惊惶；远离造物主的必要死亡（诗104:29，73:27）。加尔文（John Calvin，1509—1564）相信，创造的目的是为了实现造物主与受造物的联合（Canlis 2010, loc. 617），但这联合没有混淆神与万物在性质上的区别。再者，神与受造物的联合程度因受造物的种类而异：神与人的联合必强于神与动物的同在，而神与动物的同在必定强于神与植物的同在，如此等等。天使和人等有理性的受造物，所需要的不只是神的能力的同在，更是神与他们在心灵上的亲密联合。

此外，万物在享受神时为何会反射出神的荣耀呢？受造物来自神，故每个受造物只要存在，基本上都已经反射出造物主的荣光，而发出神的荣耀等同于像神、效法神。那么，所谓受造就相当于从创造者那里受到本性的事件。由此解释人、玫瑰花、狗的受造过程，就是解释造物主将人性、玫瑰性、犬性等本性实现出来的过程。这意味着神要每个受造物透过成全自己的本性而述说神的荣耀，因为每一个本性实质上是窥视神的荣美的一种视角。如此，每个受造物，只要它有本性，基本上都已经像神了。所以，对每个受造物来说，成全本性无异于让自己愈来愈像神，或使神透过受造物身上所体现的荣耀越来越大的过程。照此，从创造论的角度看，“成全本性”、“幸福存在”与“荣耀神”都可以互相解释甚至互换。受造物通过成全神给他们设计的本性，方能过更实在、也就是更幸福的存在。由于神是一切本性的源头，荣耀神和成全本性是属于同一件事的两个层面而已。所以爱神和爱己并无矛盾，而神的荣耀和受造物的幸福同样也没有矛盾。

兼而论之，神创造万物，为的是能使神以外的存在可以与神同在、反射出神的荣耀。对受造物尤其对于人来说，日臻完善意味着创造者与受造物的联合越来越紧密，而受造物变得愈来愈像神。总之，联合而效法是受造物的存在方式。受造物无法脱离创造者而存在；受造物本质上是在自己与造物主的关系中生存，而这关系的性质无非是“联合而效法”。在世界上，最全面也最明显的联合而效法，可见于神与人类的关系上，因为人有理性与意志；所以，比起世上其他受造物，人也是最像神的。故此，面对“你为何存在？”这个问题时，人们大概可以如此回答：“因为神要把自己赐给我而与我联合；神借此通过我显现他自己”。

然则，说神使受造物与神联合而发出神的荣耀，等于说神以他的灵和他的话创造万物。创1:1-3如此描写神创造工作的开始：“起初，神创造天地。地是空虚混沌；深渊上一片黑暗；神的灵运行在水面上。神说……”（新译本）。初期教会的教父爱任纽（Irenaeus，约130—约202）有句名言：神的话（即圣子）与神的灵（即圣灵）是天父用以创造的“两只手”。神以他的话创造，意味着神使受造物反射出神的智慧与荣耀，或变得像神；神以他的灵创造，意味着神充满受造物而与受造物联合，给他们成全本性的能力。但此两者相互解释且无法分开，因为唯有与神联合方能发出神的荣耀，反之亦然。照此，对受造物来说，存在意味着时时依靠神的话和神的灵。通过神的灵与神的话与神联合而效法神，这本来是恩典的内涵或是神的自我赐予的内容。由此可知，创造论离不开三一神论，因为创造的过程和目的是神通过圣灵充满受造物（尤其是人），使之通过圣子反射出圣父的荣光。

 

三、基督教现实观的基础：“虚己而充满”的三一神之内在生命

“神为何要创造出自己以外的存在？”美国最重要的神学家之一，约拿单·爱德华兹（Jonathan Edwards，1703—1758）对此提供了一个耐人寻味的答案：“神创造万物，为的是在他以外发现自己”（Edwards 2018）。这不表示神是自恋狂或酷爱复制自己的存在。爱德华兹是在表达这样一个道理：从创造到创造目的的实现，这一过程实际上构成神的荣耀的循环。若神的创造等于神发出自己的荣耀的时刻，那么受造物成全他们的本性，就等于他们将神的荣光反射到神那里去的过程。荣耀的循环实质上是神与受造物的“相互虚己”。神的创造可以说是神的“虚己”，因为神通过创造把荣耀和幸福赐给受造物，并时时托住和顾念他们。那么，受造物反射出神的荣耀也是他们的虚己，因为“反射”本质上是一种敬拜，是对神的伟大与荣耀的承认。^<3> 可以说，受造物尤其是人与天使，其敬拜是他们本性上的成全之最高表现。这种虚己的敬拜，既是创造的目的（即完成了神的荣耀循环），也是给受造物带来了神更进一步的充满。

进言之，神与受造物的关系在一定程度上反映出、甚至是植根于三一神里面的父和子的关系。根据大公教会的信仰，父在永恒里生子（神学家称之为圣子的永恒受生[eternal generation]）。这意味着，父虽非比子尊贵（因父和子共享独一之神性），但父是神三个位格中的“启动者”或神性的起源（fons divinitatis）。^<4> 这并非按时间或顺序说的（不能说父存在于子与灵以先），而是从永恒上或逻辑上说的。父生子的意思是，父将所有给予他以外之位格（子），亦即子的存在或子的所有都是从父那里来的。^<5> 但传统神学也相信，子从父那里接受他的一切时，也以感恩与爱心将自己的所有献给父。所以，虚己不只是子成肉身时做到的事，乃是子自己在永恒里的存在方式。再者，父和子的关系离不开圣灵，因为圣灵是他们之间的“关系”或联结者。^<6> 父将自己给予子而子将自身献给父，这彼此的奉献是父和子被圣灵充满的表现（这里的“奉献”并不表示父和子在尊容上不平等），因圣灵也是三一神的爱，而爱体现为双方的相互奉献和互相充满。总之，父将一切给子的结果是子将所有给父或子充满父，子将所有给父的结果是父充满子。由此可见，“给”与“得”相应，“虚己”和“充满”相随，此即“父在子里面，子在父里面”，而父和子的相互居住，是通过圣灵的充满和联合实现的。

神与受造物的关系，反映出三一神里面的父和子的关系：正如父把一切给子，神也把生命及诸般恩惠赐予受造物；正如子以感恩和爱心将所有献给父，受造物也把荣耀献给神；正如父和子的相爱意味着他们被圣灵联结而充满，神与受造物的相爱也意味着神的灵与受造物同在。^<7> 之所以如此，是因为受造物在一定程度上像圣子或反射出子的样式。“子是完全从父那里出且回到父那里去的那一位……正如子相对于父而言是完全的‘接纳’（pure receptivity），受造物本质上也是对（来自神的）存在的接纳（the reception of being）”（Hayes 1981,58）。正如子是父的形象一样，受造物在某种意义上也是神的形象，故受造物能“述说神的荣耀”（诗19:1）。旧约说，神以智慧立天地（箴3:19-20），而新约说，基督是智慧的化身（太11:19；西2:3），由此，说神以智慧创造万有等于说一切都本着圣子受造（西1:16；来 1:2）。这一切都意味着受造物都反射出圣子的样式。照此，彰显神的荣耀的受造物是神的形象（圣子）的形象了。总之，正如一位神学家所说，若道是神内在的自我表达，那么受造物就是内在之道的外在表达（Hayes 1981,14）。

那么，若创造已经开始让受造物彰显出子的样式，创造的发展及成全的目标则是让子的荣光在受造物那里得到最清楚的显现。圣子或基督非仅是创造的媒介和维持者，也是创造的目的。受造物的目的是借着彰显出圣子的样式而体现神的荣耀，通过效法子而效法神。神透过基督创造并托住万有（来1:2-3），这说明受造物的存在、发展和最终的完美，都要遵循圣子的智慧或存在方式。也就是说，正如子从父那里得到其所有而向父虚己那样，从父那里接受其存在的受造物，尤其是人，也要通过虚己把一切荣耀归给神。正如子的虚己是起因于父的充满（父把所有给子）而导致父的重新充满，受造物的虚己也归因于神的充满（神把存在和各样祝福赐给他们）而导致神的重新充满。总之，受造物的受造目的，尤其是人类，是“重演”三位一体，尤其是圣子的存在方式。故此，“虚己而被充满”也是受造物的存在哲学或生存之道。

前文说受造物的基本态度或存在方式是联合而效法，现在却说是虚己而被充满，如何解释呢？“联合而效法”主要是从受造物的角度解释的，亦即受造物只能通过与创造者联合而效法创造者，方能实现其受造目的，而“虚己而被充满”不但能解释受造物的存在方式，也可以解释三一神的内在生命。再者，“虚己而被充满”大体上是解释受造物与造物主的联合方式，因为联合本身也即相爱，而相爱是由双方的彼此虚己和充满组成的（但受造物向神虚己而被神充满，本身已经显明了受造物对神的效法）。照此，从受造物的角度而言，“联合而效法”和“虚己而被充满”都是解释同样的事件，即受造物与造物主的相爱关系。由于荣耀循环由联合而效法（因此也是由虚己和充满）组成，它本身是神与他的受造物的相爱过程，而创造的最终目的（神充满万物，林前15:28）是指神与万物在爱上的联合。由此可见，创造及其目的是三一神的内在生命的向外表现，而这就是爱德华兹所说的“神喜欢在他以外发现他的样式”的意思。

 

四、基督教现实观中的使命：通过“联合而效法、虚己而被充满”来完成荣耀的循环

为了让受造物^<8>可以充分发出神的荣耀，神决定创造宇宙中最像他自己的受造物：人类。人有理性和意志，故能充分意识到和自由参与到“联合而效法”的过程中，从而也能带领受造物完成荣耀的循环。这意味着宇宙中惟有人最像圣子。严格说来，只有圣子才是天父或神自己的形象，而所有受造物之所以像神，是因为神通过圣子创造了他们，他们透过像圣子而像神。没有任何受造物可以不通过圣子而像神，故圣子不仅是神与人在救赎中的中保；即便没有堕落，圣子仍是神与所有受造物之间的中保。如此看来，人堪称神在自然界的杰作，因如果说受造物基本上像圣子，那么受造物中没有任何事物能赛过人像圣子的程度。所以，虽说自然由于像圣子而已经够荣耀了，但惟有人的存在方能使自然的荣耀更圆满地被反射到创造者那里去。教父们相信，“神根据他的形象和样式创造人”这句话的含义是，“父透过圣灵，根据圣子的样式创造人类”。加尔文也相信，亚当起初的荣耀是从圣子得来的（Inst., II.xii.6）。由于圣子是天父的形象，严格说来，人是神的形象的形象。那么，究竟人的哪方面使他成为自然界中最像圣子（因而也是最像神）的存在呢？

有很多神学家认为，人在其理性和意志上最像圣子。对神的形象的这种解释一般被称为结构性观点（structural view）。万物中唯有人有理性与意志^<9>，而圣子是神的智慧，也是神的一个位格，故他必有理性和意志。理性与意志等功能便成为神和人的相似处，也使人成为万物之灵，而人借此能帮助自然完成神的荣耀循环。阿奎那认为，宇宙的完善需要人的存在，因为受造物不仅要通过他们的本性把荣耀反射到神那里去，也要通过理性与意志为之，而人，像神一样，是靠理性与意志行事的存在（ST, II.xlvi.3）。^<10> 阿奎那的意思大致如此：即或神不创造人，万物还是会把荣耀反射到创造者那里去，但人的存在使荣耀循环表现得更荣耀也更适当。之所以更荣耀，是因为自然通过人的意志和理性而变得更像神。之所以更适当，是因为通过人，自然回到神那里的行动是出于自愿与理解，意即受造物荣耀神的最理想方式是出于他们的理解和自愿，但自然界大部分受造物都没有理性和自由，所以有理性和自由的人代表自然把荣耀献给神。

此外，越来越多的神学家主张，人像神之处主要在于神所托付给人的使命。在宇宙中，人是神的荣耀的最明显之载体，但这荣耀蕴含着使命。换言之，由于人最像神，人因而从神那里领受任务，在世上代表神爱护所有受造物，从而使自然得到有爱心、有智慧的管理。^<11> 人是通过管理或统治自然体现出神自己的样式，因为神是所有存在的主宰，也以智慧和爱护理一切。所以，人像神之处在于人的君王职能或使命。^<12> 若神好比皇帝，人就犹如王子或总督（viceroy），而世界是人的封地。但与封建王子大相径庭的是，人非通过征服或剥削，而是借着谦卑的事奉来施行统治。神学家们指出，伊甸园及其所代表的自然，在《创世记》1章本是一种圣殿，而圣殿的功能是反射出神的荣耀、被神充满、成为神的住处，也即敬拜神的剧场（Lints 2015,53）。此外，“《创世记》2:15用于总结亚当在伊甸园里的工作的动词，在旧约其他部分被用于描述祭司在会幕和圣殿里的服侍”（Hood 2013, loc 558）。这样看来，人也要成为神在世上的祭司，那么祭司是神和受造物的双重代表或二者间的桥梁。人对自然的统管是人在自然面前代表神的表现，而人在神面前也代表并带领自然把所有荣耀归给神。^<13> 由此可知，神在人那里的形象也包含着君王和祭司职分的整合：人代表神管理一切，人也扮演着神与自然的中保角色。人堕落以后，惟有成为肉身的圣子耶稣，才能再次把这两种职分结合于一身，因为耶稣是第二个亚当。

有关神的形象之结构性和职能性的观点，二者并无矛盾。根据美国一位研究自然法的改革宗神学家，《创世记》中的创造神学，从人的功能、使命和前途等方面来理解人性，亦即人要通过自己的理性和意志等功能，来完成神所托的使命，而这使命的完成让人进入神的安息（VanDrunen 2014,75）。总而言之，神所创造的自然本身已经很好，却尚未完全或尚未达到它最终的目的（全面荣耀神）。一方面，比起自然，人更像神，所以也更清楚地彰显神的荣耀；另一方面，人类所发出的荣光，还不足以充分传达神自己的丰富荣耀，故惟有人和自然（或受人的智慧管理的自然）的全部荣光，才能更充分彰显神丰盛的荣耀。因此，神谦卑地邀请人与自己同工，在世上代表神带领自然成全它的受造目的。

然而，以上阐释并不表示人能依靠自己完成使命。从受造的时刻起，人若不与神联合，就什么都不能做。“枝子若不连在葡萄树上，自己就不能结果子”（约15:4，新译本）。无论是堕落后还是堕落前均然。加尔文相信，堕落前，亚当夏娃的祝福也是靠他们与神的联合而得来的（Calvin 1960, II.ii.1），而人像神之处正是人可以与神联合（同上，II.xii.6）。^<14> 由此可知，使人异于禽兽的理性与意志，实质上不像启蒙运动时代所说的那样是叫人独立自主的资本，而是让人与神联合的功能。根据传统神学的说法，人的理性的最高表现是领受神的话而思想神之所思，而人的意志的最大作为是蒙受神的灵而喜欢神之所爱（ST I, q. 43, a. 5）。以神的话思想，名曰智慧；以神的灵追求，名曰爱。通过与神联合，人的理性和意志，可以被理解为人接受神的智慧和慈爱的容器。智慧和爱能让人认识神、爱神，而变得更像神。如上所述，受造物只能通过神的灵和神的话（即透过神的灵与神联合而效法神的道的样式）来维持和完善其存在。对于人来说，人的思想与意志被神的灵转化后，人方能理解、喜爱，并追求神的话而效法神。换言之，人的受造设计的实现，是人借着圣灵与圣子联合而效法圣父，而这就是如上所述的“联合而效法”的生活。

根据前一部分的论述，联合而效法的生活只能是一种虚己而被充满的生活。人与神联合而变得更像神，无异于人向神倒空己心，让神充满自己。倒空自己也即顺服，因为人向神虚己，意味着人以神之心为心，将神的旨意化为自己的渴望。顺服确保人可以不断接受神的祝福而造福受造物，所以，由于人成为神的形象等同于人代表神造福自然，而人是通过顺服神来体现出他像神之处。成为世上最像神的受造物，等同于成为神的儿女（儿女才是最像家长的），而顺服是儿女与其父的关系的基本特征（Lints 2015, 72）。但由于顺服是出于虚己而带来神的充满，顺服就不能被理解为仅仅是对至上权威命令的遵守而已；顺服富含灵性意义，因顺服关系到人与神的联合而相爱。由于虚己也是圣子的存在方式，那么，人向神虚己时本是在参与着圣子对天父的虚己。如此，圣子与人虽有性质上的差别，但他们都可以被称为神子，不仅因为他们都像天父，更重要的是人之所以像天父，是因为人与圣子联合而像圣子。所以，虽然自然界的万物基本上都像神，但惟有人才是最有资格成为神的形象（圣子）的形象。再说，虚己顺服所指的是人与三一神的联合，因为人的虚己所蕴含的是人透过灵进入父和子的关系中，而与三一神合一的过程。

人的使命是需要人以理性和意志发现神的智慧与慈爱，但这取决于人向神虚己而被神充满。唯有如此，人可以让神的智慧与慈爱通过自己润泽自然。通过人的管理与爱护，自然彰显出人的智慧与爱心，因此也反射出神自己的荣耀了。换言之，人的管理使命是要让自然被人的智慧和爱打上烙印，自然因此也有圣子的样式，因为圣子是充满爱的智慧之化身。以此观之，正如子的“脸”是有父自己的荣耀的印记那样，人的整个样子也是有子的印记，而正如人性有子的印记一样，整个自然也有人性的烙印而借此有子自己的印记。但反射出子的样式也等于照射出三一神的荣耀，因为子是父充满圣灵之形象。那么，若自然是三一神的荣耀之剧场（加尔文语），人就好比剧场上的导演与主角。之所以为导演，因为人要管理和指挥自然，使之日臻神所喜悦的完善。之所以是主角，因为自然的完善以人的完善为中心（亦即自然能成全其本性，仅当人完成神所托的使命，而人成功完成使命与人完善自己的本性无异）。照此看来，人的使命是成为神与自然的桥梁：通过人，神的智慧和爱触摸并美化受造物；透过人，被美化的受造物把荣耀和感谢归给神。因此，人的使命就在于，借着圣灵的联合活出父和子的关系而代表神爱护受造物，代表万物敬拜神。身为宇宙中受造物之最的人，要通过虚己顺服的方式实践他的使命。这种虚己而充满（或联合而效法）的顺服就是人的人生哲学。

由于人能直接与神联合，人便是自然这庞大的圣殿中的“神象”。^<15> 在古中东，“位于庙宇的中央是无生命的神像”，而《创世记》1—2章说明，“神把他的‘活偶像’放在他的宇宙性圣殿中”（Hood 2013, loc 549）。古代中东人也相信，形象不仅是一个神明或君王的代表，神的灵也会在形象或偶像里居住，所以神与其形象二者是有密切的联合的（Wenham 1987, 30）。如此，神根据他的形象创造人，不但是为了使人扮演君王和祭司的角色，更是因为他要与人联合，而这联合是人实行其统治和祭司任务的根基。完成这使命需要人像圣子一样向天父虚己，而让父和子的灵更进一步充满自己，使人可以效法神的样式。由此可见，基督教的人生哲学与神的创造秩序有关，也是建基于三一神的相爱关系。

以上的“联合而效法”、“虚己而充满”、“君王”、“祭司”、“相爱”等概念，不但帮助我们明白神的创造计划，也可用于解释神的救赎工作和目的。这表明，神用以创造和救赎他的受造物的逻辑与方式，二者实际上差不多一样。由是可知，属灵争战实质上是神透过挫败反创造的权势而更新他的创造的过程。

 

五、“空虚混沌”的阴影与创造的风险

上文说道，基督教现实观是一种由创造、堕落与更新组成的叙述。但有神学家认为，这些不同的情节并非严格按时间先后顺序在圣经中展现，因为有些情节是可以重叠的（Clifford 1985）。比如有些圣经学者认为，圣经的创造记载也含有或孕育了堕落和更新的根苗，或者至少是可能性。这并不意味着神是邪恶的根源，更有可能的解释是，神在创造万物时为了更大的美善而冒着一定的风险，或者受造物从一开始就已经面临着破坏势力的威胁。很有意思的是，也有一些学者认为，旧约的创造本身已经包含着神与敌对他的权势的争战，所以，若属灵争战是堕落所导致的事件，那么，《创世记》的创造已经以反叛神的存在的堕落为前提。

圣经说，创造前，“地是空虚混沌；深渊上一片黑暗；神的灵运行在水面上”（创 1:2，新译本）。这种情景看样子很可怖，仿佛灾难后的场景，或是暗示着凶恶势力的埋伏。《创世记》用以描写这远古情景的词语（空虚混沌、深渊、黑暗），在圣经其他部分常被用于描写敌对神或危害人的事物或情形。它们可以说都含有不祥和恐怖的色彩。空虚混沌（希伯来语tohu wa bohu）指的是“毫无秩序、毫无目的与意义，以及没有可理解性（intelligibility）”的状态（Walton 2001, 72）。空虚在圣经中也是指频临灭亡或被神放弃，遭到神的愤怒或惩罚的状态（耶4:23；赛34:11），或含有虚无、荒凉、荒漠和虚空等意义（Hamilton 1990, 109），故它与创造所带来的丰盛和秩序形成鲜明对比。总之，空虚混沌之地是“不适合人居住，有害人生的地方”（Matthews 1996, 132）。此外，深渊（希伯来语：těhôm）“在中东的古代宗教文献中，是代表混乱的最常用的象征”（Mabie 2008, 44）。深渊、海洋和水在圣经中经常代表可怕、危险，且超越人的控制力的混乱（诗69:1-2，77:16；太8:24）。在圣经的启秘文学中，反叛神和危害选民的怪兽一般是从海里出来的（但7:3；启13:1），而在神的新天地中，“海也再没有了”（启21:1），因为神最后彻底消除一切抵挡他而危害受造物的混乱。

大概从19世纪开始，有很多旧约学者把圣经的创造记载和古中东其他文明的宇宙诞生传说，进行比较后认为，《创世记》和以色列周遭的宗教文献，都把创造过程理解为神与混乱力量的争斗（Chaoskampf；Gunkel 2006）。但与古中东传说不同的是，以色列人相信，神是唯一且至高的造物主，敌对势力不能与神同日而语。有些学者从Chaoskampf的视角，相信属灵争战从神的创造时或之前就已经开始了（Boyd 1997），而《创世记》1:2的内容要么是神挫败了敌对他的混乱权势之后的场景，要么是神与敌对他的势力的争战的象征性描述。由此，创造是神战胜邪恶的混乱势力的结果，或者是神与邪恶势力的争战过程本身。很有意思的是，圣经也是以神和敌对他的势力的争战来描述创造的过程（诗74:13-17；伯26:5-14；赛51:9）。圣经说，神创造时以大能分开大海，也打碎了海中怪兽的头（诗74:13）。海中各种怪兽很可能是深渊这一代表混乱的象征之隐喻性同义词（metaphorical synonyms；Mabie 2008, 46）。所以，创造不仅关乎神如何产生有秩序的新事态，也关系到神怎样挫败那反秩序的破坏力量。有学者认为，创造时发生的争战会在救赎历史中屡屡出现，而以《启示录》的宇宙性争战为其最后表现（Gunkel 2006）。那些黑暗势力会不断搅扰神拯救他的受造物的计划，而这其实是出于它反创造及其秩序的本性。是故，在创造中已经能看出堕落与拯救的苗头（Clifford 1985），因为堕落表现出混乱势力继续其破坏工作，而拯救彰显出神以他的灵和他的话继续其创造工作。《创世记》1:2显然预期或甚而开始了圣经中的启秘性争战（apocalyptic warfare）。

不过，也有很多圣经学者（如Walton 2001）不认为《创世记》1:2暗示Chaoskampf的发生。《创世记》1章的记载还不足以证明神在创造之前或之时挫败了反叛他的存在。照此理解，圣经中那些描写神在创造时的争战部分（如诗74）本来都是隐喻性经文，其所传达的不是创造时发生的宇宙性争战，而是神从无到有的创造之大能。但《创世记》1:2为何用空虚混沌和深渊这些词语呢？卡尔·巴特能帮我们回答这个问题。他写道：“虚无是这敌对恩典或与恩典相异的存在。对恩典的否定就是混乱，是神自己没有选择的状态”（Barth 1960, 353）。如上所述，创造是神的自我赐予的表现，故“神的恩典乃所有存在的基础和规范，是一切美善的源头与条件”（同上）。受造物绝对依靠神的恩典，对受造物来说，连“存在”本身都是恩典，更不用说存在的发展了。故此，《创世记》1:2的“空虚混沌”、“深渊”指的是毫无存在的状态，也就是毫无恩典或还没有神的同在的状态。由于神是智慧的化身和美善的源头，毫无恩典的状态也是毫无秩序、毫无美善的状态。所以说，空虚混沌指的未必是神与破坏势力的争战之场面，乃是那种找不到任何智慧和慈爱、看不到一丝秩序与恩典的空洞。这种虚无从人的角度看自然是可怖的，因为这等于毫无生命，也是毫无神这一切美善之事的源头之任何触摸的一片漆黑。难怪它也被称为深渊。^<16> 但也有很多学者（如Matthews 1996）认为，创1:2所描写的是神已经初步创造的原始质料（如地、深水），所以不能说创1:2所描写的是毫无智慧的状态。然而，这些质料（海）无秩序也没有活物在其上或其内，因此不管我们怎样解释创1:2，“空虚”，“混沌”和“深渊”至少都是指缺乏神的创造作用和秩序的状态。

依笔者愚见，更关键的是要找到一个能统一解释创造论的Chaoskampf及其反对观点的诠释方法。所以，空虚混沌和深渊也可以解释创造前的空虚和堕落存在的反叛，因为它们都是指没有或缺乏神的恩典和同在的状态。由此，创1:2的空虚混沌和深渊都是一种功能性隐喻（functional metaphor），其神学作用乃强调神是一切存在和秩序的源头，所以没有神等于没有任何存在与秩序，而远离神会让死亡和混乱不请自来。在圣经中，混乱、黑暗和死亡都是相互关联的，因为它们都是远离神或缺乏神的同在的自然结果。^<17> 当然，创造前的空虚和创造后的空虚还是有差别的：前者是指神尚未（或至少尚未更完全地）向他以外赐予秩序和存在的状态，后者是受造物在反叛中拒绝秩序和抛弃存在的后果。毋庸置疑，创1:2的“虚空”或“无秩序”没有贬义，因它只说明缺乏或毫无秩序和生命的局面，但由于神的工作离不开秩序和生命，堕落后，远离上帝的受造物自然而然逐渐进入“空虚混沌”的状态，而在此，空虚或无秩序开始有贬义。故此，尽管创1:2未必是圣经中启秘性争战的开端，但它在某种意义上预示在属灵争战中反叛神的后果。因此，所谓属灵争战也是创造与反创造、秩序和混乱、进步和倒退等水火不容的势力的冲突。

照此便可想见，人的堕落使原本是不断发展的受造物开倒车，逐渐“回到”创造前的空虚混沌中而灭亡（参耶4:23）。罪恶是反创造也是反秩序的，因为它拦阻了受造物成全其受造目的，也逆转了神的创造计划。从神学的角度看，受造物在一定程度上总有跌入空虚的风险，因其不是自己的存在的源头，所以逻辑上是没有存在的必然性或可以不存在的。受造物的存在取决于神的托住或神与他们的同在，而非基于他们自己的能力。对于拥有理性和自由意志的受造之物来说，陷入虚无的风险就更大了，因为他们都有拒绝神、让神不再与他们同在的自由。有自由的受造物的特点就在于：尽管他们无法维持自己的存在，却能决定远离自己的存在根基。但没有自由，岂能有相爱？所以神为了更大的美善而冒着这风险，决定创造能自愿爱他或自由恨他的受造物。创造是神的一个风险很高的事业，因为人的自由让受造物面临空虚混沌的威胁，或卷进那没有生命的深渊里面。

由是可知，神与敌对他的势力的争战，不仅是善恶的冲突，也是创造力量与反创造力量的争战。来自神的创造力量让受造物成全其本性，而出于堕落天使与罪人的反创造力量，则力图拦阻受造物达到其受造目的而使之逐渐灭亡。万物的本性之成全，是其受造目的之实现，而这实现的进展，等同于神的爱和荣耀在万物身上得以充分彰显的过程。受造物的存亡和丰盛与否，取决于它们有没有根据自己的本性反照出神的荣耀。由此，属灵争战不仅仅关乎基督徒的人生挣扎，而是牵涉到整个受造物的存亡。

 

六、“撒旦和人为什么堕落？”

无论我们如何解释创1:2，有两件事是基督徒可以肯定的：一是创造之后，人类的始祖犯罪而开始了混乱势力在世界上的破坏性统治；二是天使或撒旦的堕落早于且类似于人的堕落，亦即撒旦的堕落虽不是人堕落的直接原因，但撒旦与人的堕落的动因和逻辑如出一辙。此外，有关撒旦堕落的神学诠释也会让我们更清楚看到属灵争战的性质。尽管撒旦比人厉害，但他引诱人的方式还是离不开他那反叛神的思维模式，所以其引诱的目的是使人接受他的存在哲学而与自己一同沉沦。不但如此，实际上，一切反叛神的作为在其性质和后果上都差不多：它们都是关系到有理性和自由的受造物如何自欺地神化自己、拒绝与生命之泉联合并效法之，而带来那种与自己和他者逐渐隔绝的垂死性生存状态。因此，理解撒旦堕落的动因有助于理解人的堕落，反之亦然。

圣经让我们看到，撒旦和人的堕落极具讽刺：他们要独立却被捆绑，要上升反而堕落。根据初代教会的诠释，《以赛亚书》14章和《以西结书》28章不只预言高傲的巴比伦王和推罗王的结局，也描述撒旦的堕落。^<18> 经文中君王的言论似乎也反映出堕落天使的话语：“我要升到天上，我要高举我的宝座到神的众星之上……我要升到云的高处，我要使自己像那至高者一般”（赛14:13—14，新译本）。神却对那堕落为撒旦的天使说：“你因自己的美丽心里高傲，又因你的光彩败坏了你的智慧……你却被拋下阴间，落到坑中的极处”（结28:17；赛14:15，新译本）。圣经借着先知们既批判世上的君王，也述说撒旦的堕落，这表示有理性及自由的受造之物的堕落在性质上同类，都是有关脱离神的爱的自我神化，也都具有“上升而堕落”、“高抬自己却被降卑”的讽刺性表现。因此，本节的讨论有双重针对性：一切有关撒旦堕落的解释，也能被用于理解人的堕落。

中世纪神学家安瑟伦（Anselm，1033—1109）在《论魔鬼的堕落》一文中提到，撒旦在一定程度上不想当上帝。因为撒旦知道，上帝是无可比拟且至高无上的存在，故撒旦不会笨到想取代神或想要当完美存在这地步（Anselm 2007b, 178）。^<19> 但安瑟伦相信，撒旦要追求的是神所禁止的，故撒旦所做的实际上传达出这些信息：一是他要成为自己行为的标准而不愿遵从他以外的任何存在，所以说撒旦在某种意义上还是想当神，因为唯有神才是绝对的标准、也不服从他以外的任何存在；二是撒旦觉得自己的意愿比神的旨意还要紧，故他不只是要与神同等，也把自己看得比神还高（同上）。即便撒旦一开始没有篡夺神的位置的欲望，他的堕落出于自高，而自高就是目中无神的心态。即使撒旦真的不想推翻神，这只是因为他知道自己没有这个能力，但他的自高表明他自己本来有这种倾向，因为他至少想当自己领域的主宰，直接挑战神的权柄。

像安瑟伦一样，阿奎那相信，撒旦的堕落主要不是因为他要变成神，而是因为他要倚靠自己的能力，而非神的恩典，来成全自己的本性或达到最高的幸福（Aquinas 2003, q. 16, a. 5）。然而，唯有上帝才能倚靠自己的能力而完美，故撒旦拒绝神的恩典意味着他也想做自己的神了（同上）。对阿奎那来说，成全本性或实现自己的所有潜能本是好事，因为所有受造物的倾向是以成全其本性来彰显神的荣耀。成全本性会让受造物更像神自己，因为受造的本性体现出神的智慧，而本性上的完全也是对神自己的完全的效法。据此，撒旦的堕落源于自己用不正当的方式追求好事（同上），或者自相矛盾地用否定神的方式追求神的荣耀。这实际上不仅是神化自己，也是违反神所定的秩序的表现。在神的秩序中，成全本性或达到幸福只能通过信靠神或与神联合。借着违反神的秩序成全本性，无异于以邪恶的渴望追求自己的幸福（同上，r. 15）。目中无秩序也等于远离比自我满足更好的事，即神自己（同上，r. 10）；有意思的是，当受造物不要神而只想追求自我实现和自我满足，他们最后什么都拿不到，而当受造物把神看得比自己更重要，反而会圆满实现自我而满足自己。

笔者认为，我们无法确定撒旦的堕落是否真的不是出于他对神的主宰地位的觊觎之心，但阿奎那的观点中有些内容是很值得吸取和发挥的：一是受造物凭自己的能力成全本性是自相矛盾的，因为这无异于用远离神的方式来靠近神（DM, q. 16, r. 1）。没有把神算进去等于拒绝信靠^<20>，也等于信奉实践性无神论（practical atheism），而这是反创造的生活哲学。阿奎那认为，撒旦和人的这种自高情结，弥漫着也指导着他们的所有罪行（同上, q. 8, a. 2）。每一个罪恶都传达出差不多一样的信息：“我是自己人生的主宰，神的存在对我是无关紧要的”。这种自高其实是撒旦拙劣模仿神的表现。撒旦要的是神的荣耀，却不要这荣耀的核心（即带来相爱的虚己），所以撒旦只能沦为神的畸形形象。堕落的人类以撒旦的哲学为生活方式，因此也与堕落天使一同拙劣模仿神的样式，而沦为神的畸形形象的反射。总而言之，人通过虚己顺服而变得越来越像神，借着做自己人生的主宰而变得愈来愈不像神了。

二是堕落和试探往往不是从坏事开始。撒旦和人之所以难防属灵争战中的暗箭，是因为他们把不是最好的事放在最好的事之上，或根据约翰·邓·司各脱（John Duns Scotus，约1265—1308）这位中世纪神学家的说法，他们把自己对自身幸福的追求置于自己对神的追求之上（Duns Scotus 1997, 295—302）。追求幸福本是好的，但把自己的幸福放在自己对神的爱慕之上则犯了两种错误：一是不敬畏神，没有把神当作神；二是自相矛盾，因为真正的幸福只能是在于人与神的联合上。如此，人之所以难免自我崇拜和律法主义（即以自己的成绩为荣）的陷阱，是因为人对自己的幸福或自我实现的过度渴望^<21>，使他们失去了该有的焦点（即神自己）而开始重视自己的能力。这种对自己的需要和能力的过度关注会导致（但也是出于）深层的忧惧：人觉得神对自己不够好，所以需要靠自己来保护或肯定自身的利益。撒旦的堕落也有可能是出于他对神的怀疑。若是这样，一切的堕落都有同样的逻辑：对自己的过度关注及其所带来的不信（但不信也是这种过度关注的原因本身；不信既是原因也是后果，因为罪恶来自不信，也招致更大的不信）。

三是本性、秩序和倚靠神的恩典等概念都是密切相关的：受造物成全本性只能是通过遵守创造者所定的秩序，而这秩序也关系到创造者与受造物的正当关系，即他们之间的区别与联合。一方面，受造物要敬畏神，不可神化自己或其他受造物；另一方面，受造物要靠近神或与神联合。很有意思的是，创造者和受造之人的严格区分就是他们之间的联合的基础，因为不同于创造者，受造物不能不靠他以外的神而存在，即受造物总处于从神那里领受祝福的姿态（诗81:10；Canlis 2010, ch. 1）。所以，创造者与受造物的区别意味着受造物，尤其是天使和人等有理性的受造物，通过与创造者的亲密联合才能成全本性。认识神所创造的现实，离不开认识现实中最基本的秩序，即创造者和受造物的区别与联合。照此，当人拒绝倚靠神，他就违反了秩序而想当自己人生的神，因而也否定了神与受造物的极大区别。^<22> 这样，他也视自己与神联合为多此一举。阿奎那提醒我们，一切受造物只能通过效法神而存在，但效法神，尤其对于受造的理性存在，只能是通过与神的亲密联合或倚靠神。所以，人若不承认自己与创造者的不同，则不能与之联合，也不能效法神，而这等于自取灭亡。

 

七、小结：两种不同的人生哲学、两种不同的爱

总而言之，创造和堕落所表现的是两种截然不同的人生哲学。三一神通过创造，带给人的是基于神自己存在方式的生命之道，即相互虚己而互相充满。撒旦借着堕落，带给人的则是令撒旦自取灭亡的生活哲学，即只要自我充满，不愿向他者虚己。堕落的受造物的心灵，只被自己的需要和荣耀填满，但这种填满本身是使受造物走进空虚的“减少”，因为远离神的受造物无法成全其本性。神的创造秩序要求人与神联合而效法神，但撒旦的堕落规律则诱惑人与神隔绝而拙劣模仿神（即效法撒旦的样式）。堕落的受造物想效法神却不要与神联合，因为他们觉得与神联合需要虚己顺服，而这好像要不断减弱自己的独立性。他们忽略了，在神那里，“减才是加”：虚己方能被充满，联合才能真正效法神。由此可见，若属神的人生哲学是“向神虚己而被神充满”（或曰“减才是加”）和“与神联合而真正效法神”，那么，属撒旦的人生哲学则是“自我充满而被空虚化”（或曰“加却是减”）和“与神隔绝而拙劣模仿神”。显然，堕落存在的模仿之所以拙劣，是因为它颠倒了神所启示给人的人生哲学。总之，以上两种人生哲学所代表的是两种命运：一是走向越发完满的荣耀生命，另一个是跌入不断虚化的行尸走肉般的人生（Blount 2014, loc. 1227）。

之所以被称为行尸走肉般的人生，是因为拒绝与神联合，等同离开生命的根源而逐渐走进空虚混沌的状态。靠堕落的哲学生活，等同以死亡之道维持生命，而这样的生活实质上是一种垂死（Blount 2014, loc 1016）。堕落人生的骄傲、自私、怨恨、偶像崇拜和不信，都是使人远离神（反联合）而遮蔽神的荣耀（反效法）的做法。由此，虚己人生源于创造之神的“正能量”，而自满人生乃出于反创造的空虚的“负能量”。有意思的是，增强生命的人生哲学，要求人倒空自己甚至牺牲性命，而带来死亡的生活方式，反而要人不断聚敛而不惜代价维持性命。在人的常理中，倒空自己是不明智的生活方式，以功名利禄充满自己的人生才是维持生命之道^<23>，但这实际上是空虚的负能量侵袭并逐渐腐蚀人生的表现。堕落之后，惟有耶稣一人方能完全根据“虚己而充满”的人生哲学活着，所以他死于十字架上（虚己）后就复活（被充满）。创造的正能量使耶稣的生命到了尽头后掉转，让堕落后是生尽死来的空虚规律，被死尽生来的新创造规律所战胜。

以上两种人生哲学之所以大相径庭，是因为它们源于不同的爱：虚己的人生哲学来自相爱或真正之爱的逻辑（即创造的逻辑），而自满的哲学出于自爱或不健全的爱的逻辑（即堕落的逻辑）。奥古斯丁说，在神的救赎历史中有两座城（Augustine 2003）：上帝之城和地上之城。代表神和他的真教会的上帝之城基于相爱（爱神、爱人如己），而代表反叛神的受造物的地上之城，是以自爱为精神支柱。救赎历史的展现离不开这两座城之间的属灵冲突。两种不同的爱也产生出两种不同的形象：虚己之爱所显现的是神自己的形象，而自爱所表现的是畸形或反常形象（abnormal image），也就是假神的形象。反常形象也可以被称为反形象（anti-image），因为反常形象的生活方式不断破坏或抹去神在罪人身上的形象，使之越来越模糊，直至导致灭亡。

 

<1>神在现实中所传达的所有要求，蕴涵着一定的价值体系，而这体系关系到人与现实的关系中什么是可贵的、什么是次要的、什么是不好的，等等（比如：现实的一切存在都要人去爱护，但人爱护的程度因存在而异；再比如，人生有各样需要人完成的使命，但人最重要的使命是与神同工，让现实成全其受造目的）。

<2>其实，我们的生命、存在和时间都是借来的（Kelsey 2009）。

<3>《启示录》4：8—9对受造物敬拜的描述十分精彩：在上帝的宝座周围有四个像狮子、牛犊、人和飞鹰的活物，他们昼夜不停地把荣耀和感恩献给神。天堂里的这四个活物都是受造物的代表，而他们的赞美也体现出真正的敬拜的样式（Koester 2014,364）。

<4>根据一位福音派神学家的解释，这是说明“······父在三位一体神中的在先性。父是子的神性的基础（扩展来说，也包括圣灵的神性之基础）”（Grenz 1994,70）。

<5>路德写道：“就如一个肉身的小孩从他父亲那里得了血肉和存在，神子也是如此。由神而生，由神从永恒里得到了他的存在和本质”（Olson & Hall 2000,69）。但这不是说父创造子或父和子有时间上的先后。奥古斯丁认为，父好比心灵，而子好比心灵所产生的自我认知。如此，自我认知就是心灵的表现或形象。此外，正如心灵和自我认知可以同时发生，父和子亦无时间上的先后（父被称为父，仅当父有子）。奥氏也认为，从心灵到自我认知这一过程蕴含着意志的运动，而连接心灵与自知的意志即可类比圣灵。

<6>“神圣三位一体的内在生命的基础在于父和子的关系，而这关系本身就是圣灵……父与子之间的爱便是灵……（父和子）分享着爱的关系，这在第三位格得到具体化”（Grenz 1994,70,71）。

<7>换言之，正像父子的相爱是父和子发出那位充满并联结他们的圣灵，神也通过他的灵充满受造物而使之与自己联合。

<8>至此，下文所谈的受造物主要是指地上的受造物，不包括天使或超自然存在。

<9>意志在这里不仅仅指欲望或一般的选择功能，而是倾向于真理、良善和美的选择能力。

<10>但改革宗神学一般主张，神的形象不仅限于人的理性与意志，也包括人性的整个方面，包括身体（Bavinck 2004）。我认为，改革宗的主张对传统神学来说是一个积极的补充，但其实还是与阿奎那的论点在逻辑上相容。阿奎那也认为，人的身体是人性的一部分，不过这身体是受到理性与意志的主导或支配，所以人的所作所为，尤其是与神所托付的使命有关的作为，都是理性而自由的。

<11>耐人寻思的是，虽然神在伊甸园给予人统治权，但这权力并不让人屠宰或吃食动物（Hamilton 1990,138）。

<12>“在古中东社会，唯有君王或一些位极人臣者方可被称为神的形象，但《创世记》以这种有君尊或君王色彩的词语称呼所有人；从神的角度来看，人人都是君王……如此，圣经把以色列周遭排他性或君王性的概念民主化了”（Hamilton 1990,134）。

<13>这一双重代表的背后，存在三一神的内在生命及神与人的互动性。详言之，在神与人的联合中，父将一切给子，体现为人通过子从父那里得到一切可用以造福自然的恩赐，而子把所有献给父，也体现为人代表自然把全部荣耀献给父。而这一切之所以发生，是因为圣灵将父和子及人联合为一。因此可以说，人的使命是三一之神的内在生命之向外表达，旨在让被造现实可以更充分地发出神的荣光。

<14>加尔文继承了爱任纽的思想，二者都强调万物对神的绝对依靠，以及万物只能在神与它们的同在中才能蒙福（Canlis 2010, ch. 2）。根据爱任纽的观点，“亚当夏娃在乐园里的美好人生，主要不是在于他们所拥有的属性，而是他们不断从神领受（祝福）的状态”（Canlis 2010, loc. 1985）。

<15>《创世记》所用的“形象”一词，其希伯来文（tselem）也含有偶像的意义（如出20:4）。

<16>《创世记》的作者若活在当代，也许会以“黑洞”取代“深渊”。

<17>“那地黑暗，如死荫的幽暗，毫无秩序，即使有光也像幽暗。”（伯10:22，新译本）

<18>许多当代旧约注释家认为，先知书的这两处经文都没有暗示撒旦的堕落。笔者以为，我们固然不能轻易抛弃教会的传统解释，但也要注意到：这两处经文有些词语或描述很可能是有关超自然的领域或状态，而且，世上君王的堕落实际上也反映了撒旦自己的堕落。

<19>撒旦是否开始骄傲时还没有推翻神的念头，这一点我们无法完全肯定。尽管撒旦可能一开始没有推翻神的邪念，但久而久之，这种非分之想还会出现。随着罪恶的日益严重，撒旦的理性也被自己的欲望蒙蔽了。对罪恶的惩罚是过一个越来越不理性或自相矛盾的生活，因为罪恶是与智慧之神隔绝的状态。

<20>人是很特别的受造物，因其一方面绝对需要倚靠神，另一方面却有自由拒绝倚靠他的创造者。也许，对自由的正确使用离不开谦卑：面对如此浩大的爱和美善，人不愿坚持自己的所谓独立性而心甘情愿地把一切奉献给神。自由在此不是证明自己的特点，而是忘我地沉浸于对方的爱。

<21>奥古斯丁认为，所有罪恶都离不开过度的渴望（引自Aquinas 2003, q. 16, s. 6）。

<22>人的堕落也破坏了神的创造秩序。圣经以海中出现的怪兽、大龙、鳄鱼来形容这混乱和虚空的力量（诗 74:13，89:9-13；赛27:1，51:9；但7:3-7；启13:1-2）。一位学者说：“《启示录》的七头巨兽是混乱或对神所定秩序的反叛之拟人化”（Mabie 2008, 46）。这可能是为了强调堕落后创造秩序的破坏，因为现在统治的力量不在于神的形象，而是比他更低的怪兽。这些怪兽身上看不到神在人的身上发出的荣耀。

<23>这就是耶稣比喻中无知富翁的思维：“我要拆掉这些仓房，建造更大的，好在那里收藏我的一切粮食和货物。然后，我要对我的灵魂说：灵魂啊，你拥有许多好东西，足够多年享用，只管安安逸逸地吃喝快乐吧！”（路12:18—19，新译本）。

 

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（作者为新加坡神学院系统神学副教授）

 

题图：始祖吃了分别善恶树的果子后被逐出伊甸园（西斯廷教堂壁画，米开朗琪罗绘，1509年）。图片来自https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Forbidden_fruit.jpg

 

此文首发于《世代》第17期（2022年夏季号）。

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