（罗马官员问道：）“称‘凯撒是主’，并供奉香品……从而救活自己，又有什么害处呢？” 一开始波利卡普没有给他们任何回答。然而，他们却继续坚持，他便回答说：“我绝不会照你们建议我的去做。”

《波利卡普殉道记》<1>

罗马的征服准备并便利了基督教的征服……为供罗马军团之用的公路，也为基督教传教士开辟了便利的通道，从大马色到哥林多，从意大利到极边远的西班牙或不列颠；那些灵魂的征服者，从未遇到过那种通常阻滞外国宗教传入异邦的任何障碍。

爱德华·吉本（Edward Gibbon，1737—1794）<2>

吉本在分析早期基督教会成长的原因时，花了相当篇幅论述基督教自身的特点和优势。<3>  作为启蒙运动时代的历史学家，这位英国学者还注意到教会外部的政治地理因素发挥的积极作用，即“罗马和平”（Pax Romana）有利于基督教的传播。

确实，罗马帝国的政治统一和四通八达的道路网，让基督徒能够前往帝国任何地方，而不必担心强盗和战争。使徒保罗在三次旅行布道中，最大的威胁是遇到风暴而不是海盗。贸易繁荣带来人员流动频繁，商人、奴隶和士兵等群体将基督教传播到地中海世界之外。可以说，罗马帝国为传播福音预备了最佳的有形环境。<4>

但这一有利的政治环境也对当时的基督徒构成威胁和挑战。罗马帝国为了追求政治统一，维护帝制，一方面采取宗教调和主义的政策，将帝国各地的神祇搬进罗马万神殿，另一方面在各地推行帝王崇拜，以此维系国家统一和查验臣民是否忠诚，此为后来基督徒遭到大逼迫的肇因。<5>

每当罗马皇帝想重振帝国雄风（如图密善[Domitian]、奥勒留[Marcus Aurelius]、德西乌斯[Decius]），复兴古代宗教、推行神祇崇拜必然伴随残酷逼迫基督徒。因为帝国当局认定基督教是一场带有颠覆色彩的运动。<6>  这项运动初期还可以靠暴力压服，但令帝国真正感到不安的，恐怕是它的神学对帝国神学的颠覆性。

罗马帝国的神学其实是一套叙事，讲述的是帝国的伟大与荣耀、胜利与和平，只是和平的荣光之下常常刮起血雨腥风。这与基督教强调谦卑与舍己、公义与和平（平安）的天国神学非常不同。生活在1—3世纪罗马帝国的基督徒殉道者，为了见证这一天国神学，见证耶稣而不是凯撒才是“神”、“永生神的儿子”、“救主”、“主”（kyrios），付出了生命的代价。从这个意义上来说，罗马帝国的神学也影响了基督教的神学。<7>

本文拟以奥古斯都为例，试图从对罗马史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）和奥古斯都和平祭坛（Ara Pacis Augustae）的解读中，考察罗马精英阶层围绕奥古斯都构建的帝国神学，并尝试将其与基督教神学做一比较。

一、帝制建立与帝王崇拜

1、罗马帝国的建立

公元前44年，未及弱冠的屋大维（Gaius Octavius，前63—公元14）甫闻舅公尤里乌斯·凯撒（Julius Caesar， 前100—前44）在元老院被刺身亡，不顾家人强烈反对，毅然从阿波罗尼亚返回罗马，继承了凯撒的遗产。他不仅在随后几年将凶手的头颅扔到凯撒的雕像脚下以报杀亲之仇，更在未来的十余年间，发动五次内战和数次对外战争，一手结束了罗马长期的混乱局面，证明了自己非凡的政治魄力和军事才干。<8>  为了表彰新凯撒的再造罗马之功，元老院于公元前27年赠予屋大维“奥古斯都”（Augustus）的尊号。该尊号含有“神圣庄严”（augusta）、“增强”（auctus）之宗教含义。<9>  不过，出于谨慎的政治考量，维护罗马表面的共和外衣，奥古斯都更愿意选用“元首”（princeps，意即“首席元老”）这一头衔。但这依然掩盖不了罗马政治结构发生的新变化：元老院地位下降，奥古斯都一人独大。罗马进入帝制时代（imperial era）。

帝制或帝国（imperial）一词源于拉丁语“imperium”，原意是指挥（command）。到了凯撒时期，“imperator” (英语的“emperor”由此而来）意即将军或统帅，指在战时获授指挥权之人。但“imperium”只是一种暂时的权力，只要指挥官回到罗马，举行祝捷活动，就要交出指挥权。奥古斯都首先打破惯例，拒交指挥权，据说他21次取得统帅的头衔。<10>  只是在后来，这个词才具有政治地理含义，指由罗马控制的整个地区。<11> 可见，帝国这种专制政体起先就与军权联系紧密。

事实上，在内战之初，奥古斯都除了武力篡夺执政官一职，积极竞选保民官之外，还斥巨资征召老兵，建立起一支听命于己的护卫队。在攫取了罗马全军的统率权之后，奥古斯都着手整肃军纪，理清军队财政。<12>  他向各行省派遣军团和辅助部队，并限制各地军队的饷银和犒赏不得超过固定数额。为了防止士兵退役后被煽动作乱，他又根据每个人的军衔规定其服役期及奖酬。为此，一个靠征收遗产税和拍卖税维持的军费财库建立起来。<13>  这样，奥古斯都牢牢掌握了军队，结束了此前罗马将军各自拥兵自重造成的混乱局面，从而巩固了新建立的帝制政体。

为了维护这一“新秩序”，奥古斯都在帝国境内设置卫兵岗哨维持治安，打击盗匪，还用廉价的粮食讨好民众，举办娱乐公演以博得世人对他的好感。此外又大兴土木，建造了很多公共设施，如水陆过道、神庙、剧场等等，将原本是个“砖坯造的”罗马城，改造为一座“大理石的”城市。<14>  奥古斯都的对外征服也取得了辉煌成果。帝国西部的高卢、西班牙诸省，地中海南部的阿非利加，西西里和撒丁等省向罗马宣誓效忠，埃及和多瑙河边境的潘诺尼亚并入帝国版图。东部边境的亚美尼亚成为帝国的属国，连此前帝国的劲敌帕提亚人也主动求和，交换之前从罗马军团夺走的战利品和军徽，甚至连印度国王也派出使节前来觐见。奥古斯都还亲自建立了28个殖民地，以此增加意大利的人口。对于一些较重要的行省，他亲自管理，其他行省则委任抽签选举出的代执政官总督去治理，而效忠罗马的城市则被授予拉丁公民权或完全公民权。<15>

2、奥古斯都崇拜

奥古斯都的武功治绩为他赢得了“祖国之父” <16> 的称号，而地方上则掀起了奥古斯都崇拜。比如，有些意大利城市把奥古斯都第一次访问该城的日子当作一年之始，大多数行省除了建造神庙和祭坛献给奥古斯都外，还在其辖下每一城市举行四年一度的崇拜奥古斯都的赛会。<17>  小亚细亚地区的凯撒崇拜尤其突出。公元前29年，以弗所的罗马公民在奥古斯都的允许下，为纪念其父凯撒设立了一块圣地，以此尊崇凯撒，开了后续地方行省“凯撒崇拜”之先河。<18>  同年，不甘人后的别迦摩城建立了小亚细亚地区第一座奥古斯都神庙，使得该城成为当地帝王崇拜的中心。不过，这一中心地位不断受到邻城士每拿和以弗所的挑战。为争取给凯撒建神庙的竞争日趋激烈，以致公元26年，亚细亚行省11个城市，其中包括该地区四大行政中心以弗所、别迦摩、士每拿、撒狄，派出代表在皇帝提比略（Tiberius）面前竞选为皇帝建庙的资格，最终士每拿胜出。<19> 与罗马结盟的国王，则在自己的王国内建立名为凯撒里亚的城市，以示政治忠诚。<20>  显然，奥古斯都并未禁止罗马地方民众对他的崇拜。

其实，根据古罗马传统，罗马人相信那些生前取得伟大成就的人物，死后会变成神。特别是那些为罗马建功立业的领袖，更被罗马人尊之为世人的救主（saviors [conservatores]）和恩主（benefactors [benefactores]）。这些人取得如此之成就，不仅是因为他们有天纵之才，也是因为他们蒙神喜悦，被诸神引导。<21>  比如根据罗马法令，尤里乌斯·凯撒死后即被列入众神行列 <22>，因此，奥古斯都生前不但被称作“神之子”，更被尊为神，可谓打破了罗马惯例，成为后世帝王崇拜之滥觞。<23>

然而，帝王崇拜（emperor cult）并不足以证明帝制的合法性。首先，帝王崇拜往往依赖某个超凡领袖的个人魅力，一旦这样的人物逝去，帝王崇拜就难以为继，但奥古斯都之后的克劳迪王朝和弗拉维王朝，皇帝无论贤愚被当作神来崇拜一直是帝王享有的特权，也成为王朝统治的传统。其次，作为由上而下进行政治宣传的帝王崇拜，固然在地方行省推展开来，却未必能令罗马人或帝国的精英阶层，特别是那些具有强烈罗马人身份认同的上层人士真心拥护。毋宁说，在诸如维吉尔（Publius Vergilius Maro，前70—前19）、贺拉斯（Quintus Horatius Flaccus，前65—前8）等上层人士和其他贵族阶层看来，一种能够阐明帝国普世性和必然性的神学更有说服力。这种帝国神学（imperial theology）其实是一种叙事神学，基本情节包括宗教、战争、胜利与和平，并通过诗歌、铭文、钱币、图像、雕塑和建筑等等呈现出来。

二、帝国的使命：《埃涅阿斯纪》

古罗马共和晚期诗人维吉尔在进入帝国初期时，耗尽生命最后十年创作拉丁史诗《埃涅阿斯纪》，留给后世一部伟大的英雄史诗。如果说维吉尔当初写下这部史诗或出于政治需要，那么诗人恐怕做梦都想不到，这部作品在他死后产生的影响，远远超过他生前。在接下来的数个世纪，意大利和帝国的西部行省把《埃涅阿斯纪》用作文化教育的启蒙教材。脍炙人口的拉丁诗句被无数人一再传诵引用，帝国境内几乎到处可见人们信手刻画的诗行。当然，大部分是小学生就史诗开头几行的涂鸦之作，但他们中的贵族子弟必须努力学习拉丁文，从中学习何为罗马人。就连生活在帝国晚期的奥古斯丁（Augustine of Hippo，354—430），晚年写作《上帝之城》（De civitate Dei contra paganos）抨击罗马人崇拜假神时，也不禁感叹：“至于维吉尔，三岁顽童就要读他，他们的心灵浸淫在所有诗人中最杰出，最优秀的这一个，轻易不会遗忘他。” <24> 可以说，《埃涅阿斯纪》在罗马文化中的地位，无异于《独立宣言》之于美国，莎士比亚之于英国。<25>

1、《埃涅阿斯纪》的神学

《埃涅阿斯纪》的情节并不复杂，却是接着荷马的英雄时代写起。史诗开篇就直陈主题：“我要说的是战争和一个人的故事。这人被命运驱赶，第一个离开特洛亚的海岸，来到了意大利拉维尼乌姆之滨。” <26> 这里的“战争”（Arma）和“一个人”暗示维吉尔从古希腊诗人荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》获得创作灵感，并借用了两部史诗的形式，只不过将其颠倒过来：与荷马先写战争后叙漂泊的顺序不同，维吉尔先写埃涅阿斯历经七年海上漂泊后才遭遇与拉丁人的战争。

特洛伊城被狡诈的希腊军队用木马计攻陷后，惨遭洗劫，特洛伊宗室成员安奇塞斯（Anchises）与天神维纳斯（Venus）的儿子埃涅阿斯带领族人死里逃生，肩负朱庇特赋予的使命，先是到了迦太基，后到意大利的拉丁姆重建家园，为后来罗马光荣的历史奠定根基。途中这帮特洛伊孑遗多次遭遇天神阻挠，不过，在放下与迦太基女王狄多（Dido）的爱情，杀死鲁图利亚王图尔努斯（Turnus）之后，勇武、敬虔而坚定的埃涅阿斯与拉丁姆王拉提努斯（Latinus）联姻，终于在拉维勒姆（Lavinium）立稳脚跟，成为罗马人的先祖。

史诗的主线是将来必会出现一个伟大的罗马帝国，它的使命是作为世界的主宰统治全地，这是诸神或者连诸神也不得不顺服之命运的旨意。<27> 在卷一，当维纳斯提醒朱庇特曾经许下的诺言时，这位宇宙的至高神重新肯定原先的承诺必会实现：罗马民族的形成和统治全地是朱庇特的旨意。对于罗马人，

“我（朱庇特——引者）不施加任何空间或时间方面的限制，我已经给了他们无限的统治权……世界的主宰者，这个穿托袈袍的民族——罗马人……女祭司和战神玛尔斯结合怀孕，生了一对孪生兄弟……后来从这光辉的特洛亚（或作特洛伊——引者）族系将会产生一个凯撒，他的权力将远届寰宇之涯，他的令名将高达云天，而他的本名尤利乌斯则是从伟大的尤路斯派生而来的。有朝一日你将无忧无虑地把他接进天庭，满载着东征的胜利品；人们有所祈求的时候也将呼唤他的名字。那时，战争将熄灭，动乱的时代将趋于平和。” <28>

这里的“凯撒”，指的就是尤利乌斯·凯撒的养子屋大维，即后来罗马帝国的始皇帝奥古斯都。“满载着东征的胜利品”，指的是公元前31年阿克兴姆海战，是役屋大维打败安东尼和克娄奥帕特拉，终结埃及托勒密王朝，将“地中海的粮仓”埃及并入帝国行省。奥古斯都的使命在于止息战争，平定动乱，随着帝国的建立而引进人们期待已久的和平。

建立帝国既然是神意使然，人的软弱和有限就不具决定性作用。埃涅阿斯在履行使命的过程中，至少有三次“跌倒”的可能，结果都有诸神或冥界亲自干预，化险为夷。

第一次是在天后朱诺和维纳斯的安排下，埃涅阿斯遭遇海难，被海水冲到迦太基，故事原本会按照埃涅阿斯与迦太基女王狄多相爱，结束漂泊定居下来这一剧情发展，但朱庇特差遣使者麦丘利警告埃涅阿斯不要忘记去意大利建国的伟大使命，不能停留在迦太基。埃涅阿斯经受住妩媚女王的诱惑，从命起航，狄多闻讯自杀。（卷四）埃涅阿斯个人的“布匿战争”和后来罗马历史上的布匿战争同样艰难惨烈。

第二次是埃涅阿斯带领族人来到西西里，特洛亚妇女在朱诺使者的劝说下，烧毁航船，打算定居西西里。埃涅阿斯气愤之余，听从亡父安奇塞斯阴魂的教诲，让一些上了年纪的老人、不愿出海的妇人、不敢冒险的软弱之人留在西西里（他们都是“没有成就大事业思想的人”），带领精壮继续向意大利进发。（卷五）

为了激励埃涅阿斯继续前行，克尽厥职，安奇塞斯领着儿子往冥府走了一遭，让他看见等着转世的灵魂，他们就是后来的罗马名人，而其中就有后来的奥古斯都。安奇塞斯在给埃涅阿斯的告诫中，称奥古斯都正是埃涅阿斯的儿子尤路斯那一支，是“神之子……他们的伟业有朝一日都将与天比高……他的权威将越过北非的迦拉曼特和印度，直到星河之外，直到太岁和太阳的轨道之外，直到背负苍天的阿特拉斯神在他肩上转动着繁星万点的天宇的地方。” 

在预言奥古斯都的统治无远弗届之后，维吉尔还通过安奇塞斯的口，宣告罗马民族的使命或专长在于统治，即通过战争建立所谓的“罗马和平”：

“这里还有其他一些人，我相信有的将制造出充满生机的铜像，造得比我们高明，有的将用大理石雕出宛如真人的头像，有的在法庭上将比我们更加雄辩，有的将擅长用尺绘制出天体的运行图，并预言星宿的升降。但是，罗马人，你记住，你应当用你的权威统治万国，这将是你的专长，你应当确立和平的秩序，对臣服的人要宽大，对傲慢的人，通过战争征服他们。” <29>

第三次是拉丁姆国王拉提努斯听从预言，打算将原拟许配给鲁图利亚王图尔努斯的女儿拉维尼亚嫁给埃涅阿斯，引起图尔努斯不满，并遭到王后反对。加之天后朱诺从中作梗，挑起特洛伊人与拉丁姆人之间流血冲突，埃涅阿斯陷入困境。正当他一筹莫展之际，台伯河河神第伯里努斯显灵，让他去向附近的阿尔卡狄亚王厄凡德尔求援。维纳斯也给埃涅阿斯送来一副盾牌，其上描述了罗马人的历史，盾牌中央是阿克兴姆海战中显然被神化了的奥古斯都：

“他巍然立在船头，额角吐出两道轻快的火光，他父亲凯撒的星在他头顶照耀着。” <30>

结果，埃涅阿斯杀死图尔努斯，与拉丁人联姻结盟，终于在意大利立稳脚跟。特洛伊的孑遗终于重振故国，朱庇特的旨意最终成就，罗马人的先祖、天神的后裔开创伟业，帝国的到来是神意使然，不可违逆。

2、一部诠释帝国的史诗

帝国的出现究竟是神意使然，还是维吉尔的诠释呢？

事实上，在罗马早期历史中，埃涅阿斯的故事有不同版本。埃涅阿斯最初见于希腊神话。在荷马史诗《伊利亚特》（Iliad）中，埃涅阿斯是安奇塞斯和阿弗洛狄特（Aphrodite）之子，特洛伊领袖，曾与希腊人狄俄墨得斯（Diomedes）和阿基里斯（Achilles）交战，最后在诸神干预下得以逃生。海神波塞冬曾预言埃涅阿斯和他的后裔将统治特洛伊。<31> 伊特鲁里亚（Etruria）出土的公元前6世纪的希腊花瓶，常见绘有埃涅阿斯背负其父逃离特洛伊的形象，这一故事版本也见于公元前5世纪和前4世纪的雅典文学。

很有可能，埃涅阿斯航行到意大利这个故事在公元前6世纪或前5世纪就已出现，只是到公元前3世纪，这个故事的版本才定型。当罗马在公元前3世纪与说希腊语的地中海世界对抗时，他们发现声称自己是埃涅阿斯的后裔，从政治和文化意义上说都非常有用：埃涅阿斯在荷马史诗中大名鼎鼎，又是希腊人的对手。据说公元前280年，率领希腊人入侵意大利的伊庇鲁斯（Epirus）国王皮洛士（Pyrrhus），就自称是阿基里斯的后裔，竟把罗马贬称为第二个特洛伊，简直不把罗马人放在眼里。

或许是受此刺激，罗马的诗人和历史学家就更加自觉地强调罗马的特洛伊渊源，但又考虑到年代问题，即若以荷马史诗记载的特洛伊战争年代作参照（约在公元前12世纪），埃涅阿斯生活的年代过于久远，不可能建造罗马城（一般认为罗马城始建于公元前753年）。故此他们定下一个折中方案：埃涅阿斯建立了拉维勒姆，而罗马以其建立者的名字罗慕路斯——埃涅阿斯的后裔命名。<32> 这种出于实用的观点进行的改写，或许可以说明奥古斯丁对罗马诸神的嘲讽：那些神不能保卫特洛伊，罗马人却相信他们会带来福泽，把他们当作保护神。<33>

时间越久，过去的神话色彩就越浓，这些神话随着帝国的发展而被改写。把这些神话和古代地中海许多城市的建城神话比较，就会发现罗马神话传统中的许多方面并不特别。大量城市的建城史都可追溯到特洛伊或希腊逃亡者的后裔。原因在于荷马史诗威望非常之高，其次是人们对公元前12世纪早期的历史所知甚少。大多数希腊殖民者认为，占领土地和驱逐当地人，是出于神的惩罚，其惩罚形式通过符号、神谕或其他神迹性事件启示出来。以战争或暴力开始、与当地人争战，外来者和当地妇女通婚，都是这一类神话的标准元素。甚至连弃儿最终成为建城者，其间都有许多相似之处。这些可能是首版罗马起源故事的中心要素。<34>

维吉尔版本的埃涅阿斯故事，旨在保持文学上的一贯性而非历史的真实。埃涅阿斯敬虔、勇武、坚定，这一点延续了荷马笔下的英雄特质。他也是理想的罗马公民的投射，为了民族利益可以不计个人得失。<35>  这种公民德性需要神话叙事来维系，哪怕时人瓦罗（Marcus Terentius Varro，前116—前27）早已认识到人们自欺是神的后代，不过是出于实用主义的考虑。只要这种虚假的身份让人“获得自信，（他们）就会勇敢地承担起伟大的事业来，做得会更卖力”，即便是谎言，于城邦公民有益就无可厚非。<36>

虽然《埃涅阿斯纪》并没有记载奥古斯都如何掌权，罗马如何征服地中海，但这个版本的帝国叙事却很合克劳狄王朝（Julio-Claudian dynasty，前27—公元68）的胃口，后者宣称其所属的尤利安一系（Julian gens）正是埃涅阿斯的后裔。<37> 

据说当初《埃涅阿斯纪》尚未完稿时，这部作品就已名声在外，奥古斯都向维吉尔索阅文稿遭到拒绝，不过就在公元前19年维吉尔去世史诗定稿后不久，奥古斯都就建了一座庙宇献给维纳斯，表明他接受维吉尔版本的帝国叙事，承认他正是埃涅阿斯和维纳斯的直系后裔、帝国预言的应验者和帝国使命的践行者。我们不妨把这种由《埃涅阿斯纪》呈现的神学叙事称为预言式或神意式的帝国神学，其主要内容是帝国出现的必然性，以及帝国使命（也即对外征服）的正当性。

三、帝国的隐喻：奥古斯都和平祭坛

1、祭坛与和平

与预言式或神意式的帝国神学不同，奥古斯都和平祭坛（Ara Pacis Augustae）呈现的是一种类似公民宗教的帝国神学。后一种神学叙事的重点不再是为帝国的出现辩护，而更像是为帝国使命穿上宗教外衣，这件外衣由宗教、史诗、神话传说和现实人物等几块布料缝制而成，披在帝国使命的践行者奥古斯都身上，仿佛为其举行一场加冕礼。当然，奥古斯都早已是帝王，无须此时加冕登基。这座和平祭坛象征了帝国叙事的高峰——和平与繁荣，这也是罗马公民引以为豪的“罗马和平”。 

公元前13年，罗马元老院下令在玛尔斯广场（Campus Martius）修建一座大理石制的和平祭坛，以纪念奥古斯都西巡高卢和西班牙之后胜利归来。四年后（公元前9年）的1月30日（这一天也是奥古斯都的妻子莉维娅[Livia]的生日），祭坛完工，元老院举行奉献礼，庆祝在奥古斯都治下取得的和平。一份据说是奥古斯都自传的《神圣的奥古斯都功勋录》（Deeds Accomplished By The Divine Augustus[Res Gestae Divi Augusti]）铭文，记载了这座祭坛制作的背景：

 “在我处理完能够给那些行省带来繁荣的事务，从西班牙和高卢回到罗马之后，元老院通过一项决议，要在玛尔斯原野（the field of Mars）奠立一座和平祭坛，以纪念我的归来。时任执政官的提比略·尼禄（Tiberius Nero）和普布利乌斯·昆提留斯（Publius Quintilius）下令所有行政官员、祭司和维斯塔贞女（Vestal virgins）每周年都要在其上献祭。” <38>

奥古斯都在其墓志铭中特意提到这座祭坛，后来的罗马皇帝尼禄、图密善在其铸币上刻有该祭坛形象，哈德良在增高玛尔斯广场地基时，也在祭坛周围建了一道挡土砖墙加以保护。

这足以说明该祭坛的重要地位。然而在接下来的千余年间，这件帝国宝物一度从世上消失。其间虽有部分残片现世，但直到1903年和1937—1938年两次系统发掘之后，祭坛原貌才重见天日。墨索里尼（Benito Mussolini，1883—1945）曾于1938年9月23日，为纪念奥古斯都诞生2000年，将该祭坛再次举行奉献礼。一座由美国建筑师理查德·迈耶（Richard Meier）设计的有争议的新博物馆，保存了这座修复后的和平祭坛，并于2006年开馆。<39>

 

有趣的是，起初奥古斯都在玛尔斯广场树立和平祭坛，就把“罗马和平”引入了战神（即玛尔斯）原野（Field of Mars）。这就营造了一种反合性的修辞，即在罗马的城市景观中，胜利与和平交错连接在一起。公元前10年，为了纪念征服埃及20周年，奥古斯都又在和平祭坛附近建立一座日晷（Solarium [or Horologium] Augusti）。这两种纪念建筑就构成一种视觉上的隐喻：经胜利得和平（parta victoriis pax)。<40>

与现代意义上的和平概念不同，“pax”的词根“pak-pag”，意思是“决定”或“结合”，与“pacisci”同源，又有“协议”、“契约”（pact）之意，比如在战争中签订协议，结束或阻止战争。这个词曾用来形容罗马和其他民族之间的非战争状况，该状况表现为与意大利本土拉丁民族的联盟，或者与他族建立貌似平等的友谊，或者是赤裸裸地征服他族，也就是罗马霸权之下的国际秩序。

换言之，在对外关系上，“pax”与罗马的统治权（imperium）密不可分。而对于国内，与“pax”联系紧密的另一个词是“salus”或“security”（安全），指罗马国家及其民众的安全。从理论上看，“pax”指提供秩序、稳定、使国内社会免于物质和精神上的伤害。正是由于这种宽泛的意识形态诉求，这个词在罗马共和国后期成为政治宣传的工具，并为帝国之下的罗马和平提供了合法性。<41> 于是，“战争”与“和平”，连同宗教和神话反合性地被编织进帝国的神学叙事中，并呈现为一座国家祭坛。

2、祭坛的叙事

祭坛由11米乘10米的外墙包围。进出祭坛的门户为东西向，西边有九级石阶通向祭坛。祭坛的名声来自于外墙外部内容丰富而雕刻精致的浮雕装饰。浮雕分为上下两层。下层浮雕是一些程式化的叶形卷曲图案，象征奥古斯都带来了罗马大地和平之丰饶。上层浮雕是人物场景，东西向为宗教神话叙事，装饰祭坛进出口，南北向则雕刻有面朝祭坛入口西行的献祭队伍，其中包括奥古斯都、祭司、扈从，元老院成员及其家眷，以及帝国王室成员。游行队列极可能是一种理想化，而非呈现历史场景——奥古斯都在公元前13年7月4日返回后，带领众人献祭，因为直到公元前12年奥古斯都才正式担任大祭司（Pontifex Maximus），取得带领献祭的资格。不过，奥古斯都位列献祭队伍，也反映他与祭司阶层的密切关系。此外，如果按照他自己的说法，奥古斯都似乎确实当得起以他的名字命名的和平（“奥古斯都和平”）：

“在我任元首期间，元老院下令关闭了雅努斯·库伊律奴斯（Janus Quirinus[司战争之神，与玛尔斯类似]）神庙的大门三次。按照我们祖先的做法，当罗马全境的罗马人在海上和陆地赢得胜利并取得和平时，这扇门才会被关闭。据记载，自罗马建城以来直到我出生之前，这扇门只关闭过两次。” <42>

西墙上层右边浮雕刻画的是埃涅阿斯献母猪给天后朱诺，应验了拉丁姆就是其定居点这一预言。据《埃涅阿斯纪》记载，赫勒鲁斯预言埃涅阿斯在历尽艰辛前往意大利的路途中，有一天将发现在河边橡树林下躺着一头白色母猪正奶一窝三十头小猪，那里正是建立城邦的地点，也是埃涅阿斯结束艰危历程得以休息之地。后来，埃涅阿斯来到台伯河，果然发现预言中的母猪和猪崽，于是取来祭器，将母猪和猪崽杀掉献给朱诺。<43>  浮雕中右边蓄须男子为埃涅阿斯，左边两孩童是助祭，其中一孩童左手举着献给诸神的花果，右手拿着用于酒奠的酒罐。整个画面呈现出一派敬虔的宗教气氛，表明了罗马城的宗教起源。<44>

西墙上层左边浮雕描述了“罗马城之父”罗慕路斯和雷慕斯的故事。根据传说，埃涅阿斯的后裔普罗卡生了努米托尔和阿慕利乌斯，阿慕利乌斯为取得兄长王位，杀掉努米托尔所有男性后裔，又将其独女西尔维娅送进庙宇当维斯塔贞女，终生不得生育。不料，西尔维娅遭战神玛尔斯强暴生下孪生子罗慕路斯和雷慕斯。结果西尔维亚被投入监狱，两兄弟被扔进河中，恰好得到一只母狼以乳喂养而活命，后来，一位王室牧羊人法乌斯图鲁斯将兄弟俩抚养成人。罗慕路斯和雷慕斯长大后成为身心强健的猎人，不但制伏野兽，还打击周围强盗，在周围聚集起一批青年势力。借着这股势力，兄弟俩杀死叔父阿慕利乌斯，在当年被抛弃之地建城。然而好景不长，不久，兄弟间因争夺统治权发生争执，雷慕斯被杀，罗慕路斯独揽大权，新城也以胜利者的名字命名为“罗马”。<45> 浮雕左侧人物为玛尔斯，右侧为牧羊人法乌斯图鲁斯，中间吮吸狼乳的两孩童即罗慕路斯和雷慕斯。

罗马的迅速崛起引发了邻邦担忧。在一系列战争之后，罗慕路斯征服邻邦敌对势力，与萨宾人结盟，罗马人口增加。罗慕路斯深受士兵爱戴，传说他在阅兵时被天神接走，他被尊为神、神之子、“罗马城之王之父”后，鼓励罗马人培育尚武传统：

“诸神要我的罗马成为世界之都，因此，愿他们培育军事，让他们知道并这样教育后代，没有任何人类力量可以抵御罗马的武力。” <46>

可见，罗马城自建城以来就与战争、武力连在一起。

东墙上层右边浮雕损毁较严重，修复后呈现的是罗马女神（Roma）的标准形象：手握权杖和兵器，坐在从敌方缴获来的盾牌之上，象征罗马取得军事胜利。该形象的修复参照了罗马神祇霍诺斯（Honos）和维图斯（Virtus）的常见形象。霍诺斯是对荣誉（Honour），特别是对军事荣誉的拟人化，而维图斯则是勇气、力量等男性气概的化身（“Virtus”的词源可追溯到拉丁词根“vir”，意思是“男人”[man]）。这两种代表军事荣誉和男性气概的形象，不仅暗指奥古斯都的军事美德，也象征在奥古斯都的武力征服之下，罗马接连取得的胜利。<47>

东墙上层左边浮雕保存最为完好，也是东西墙四幅浮雕叙事的高潮。中间女性形象的身份存在争议，论者或认为其代表意大利（Italia），或特努斯（Tellus, or Earth），或维纳斯（Venus），或和平（Pax），不一而足。不过，若将东墙两处浮雕放在一起，突出罗马和意大利的紧密关系，似乎更符合和平祭坛浮雕叙事的发展。维吉尔透过朱诺的口宣告特洛亚人和拉丁人将冰释前嫌，化干戈为玉帛，“让罗马民族靠意大利人的品质强大起来。” <48>  将这位女性形象解释为代表意大利，那么左右两边的孩童则象征未来时代的罗马士兵，他们是罗马和平的基石，是维护罗马当前和将来世代和平与繁荣的力量。<49> 罗马人通过战争赢得和平的使命，正如安奇塞斯对其子埃涅阿斯所说的那样，“罗马人，你记住，你应当用你的权威统治万国，这将是你的专长，你应当确立和平的秩序，对臣服的人要宽大，对傲慢的人，通过战争征服他们”。<50> 浮雕两侧皆是女性形象，左侧女性象征坐在白鹅之上的天空，右侧女性象征坐在海兽之上的海洋，二人手中牵着被风吹展开来的幕布，象征风调雨顺，加上底部肥壮安详的家畜，整个浮雕呈现出一派和平丰饶的气氛。

以上四处浮雕的内容，固然象征了罗马、拉丁姆和意大利的统一，但若将其看作图像化的叙事，就会发现这一叙事正好呈现出罗马帝国的神学叙事：宗教——战争——胜利——和平，简言之，经胜利得和平。这一神学叙事不但回顾了自罗马先祖定居意大利、建立城邦以来，直至奥古斯都时代的历史，还以帝国的和平繁荣为最终目的来美化侵略征服，最终指向帝国崇拜。

四、结语：两种不同的神学叙事

维吉尔和罗马元老院讲述的帝国神学叙事，反映了帝国统治精英对帝制的拥护，成为当时帝国的“主流价值”，但精英阶层中并非所有人都服膺这套说辞。比如倾向共和制的塔西佗（Cornelius Tacitus，约56—120），就引述了时人对“奥古斯都和平”的看法：“（奥古斯都取得罗马统治权之后）和平的的确确是建立起来了，但这是血腥的和平”，因为和平的大旗是用政敌的头颅和流血祭奠的。<51> 他本人看到帝制下的太平盛世，掩盖了一人专制之下元老院因仰人鼻息而变得卑怯萎靡、阿谀逢迎，成了专制君主的应声虫和附庸。

帝国的使命激发了罗马人追求荣誉、开疆拓土的热望，美化了罗马帝国对外征服、称雄世界的形象，以致罗马人很少意识到自己是发动战争毁灭他国的侵略者。只要他国对罗马领土的完整和安全构成威胁，罗马人就有理由发动战争使他国屈服。正如西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43）所说：“发动战争的唯一理由是为了我们罗马人能够生活在和平中。” <52> 从这个意义上说，帝国的建立正是为了保障本土安全而推行霸权政策的结果。这样，战争与和平被反合性地编织进帝国的神学叙事中。

耶稣在罗马巡抚彼拉多手下被钉十字架，罪名是政治性的“犹太人的王”（太27:37）。在罗马统治者看来，这个“王”既无权力，又无兵力，可谓“有名无实”，如果杀一人能安抚犹太人，确保帝国利益，即属民对凯撒的效忠，又何乐而不为？罗马帝国真正的威胁在于耶稣引入的基督教神学叙事：宗教——非暴力——公义——和平。耶稣被称作“神子”、“救世主”，宣扬爱仇敌，以及公义与和平的天国伦理，极大挑战了帝国的神学叙事：宗教——战争——胜利——和平。在后一种叙事中，凯撒被称作“神”、“神子”、“救世主”，推行“经胜利得和平”的霸权伦理。

当帝国早期的基督徒接受新的神学叙事，拒绝相信假神和服兵役，并且宣扬非暴力，追求怜悯和公义，盼望基督再来的和平与荣耀时，他们无疑成为“搅乱天下”（徒17:6）、破坏和平的一群。早期教会为此受到残酷逼迫，特别是每当罗马皇帝声称要复兴罗马人过去的荣耀，强制推行神祇崇拜，借此复活帝国神学叙事时，逼迫便日趋惨烈。

具讽刺意味的是，千余年后，仍有基督徒为罗马帝国的神学叙事辩护。但丁（Dante Alighieri，约1265—1321）曾从理性和神学两方面为罗马帝国的出现辩护。他站在人文主义的立场，主张人类文明的普遍目的是实现人类发展智力的能力，而达到这一目的的最好方法正是实现世界和平，一统的政体或帝国是达到世界和平（也即“给尘世带来幸福”）的必要手段。<53> 在他看来，人类自亚当堕落以来就走入迷途，直到奥古斯都时代才出现这样一个一统的世界政体，天下才得以安定。罗马人建立帝制，追求世界政体，合乎公理，是遵行上帝旨意的结果。<54> 但丁在做出这一论证时，交替使用公理（基本原理）和上帝的旨意作为立论基础，而上帝的旨意正是公理的依据。上帝对罗马人的旨意体现在，罗马民族出身高贵，理应统治其他民族 <55>，以及上帝用神迹干预保护罗马。<56>  就罗马人而言，公理的目的或者说上帝的旨意既然是促进和维护国家的共同利益，寻求普世的和平与自由，那么发动战争，对外征服如果不可避免，也是正当合理的。换言之，罗马人通过征服世界，以追求公理的目的，实现上帝的旨意。这反过来又肯定和激发了罗马公民的爱国热诚，将自己奉献给国家利益。

在但丁对罗马帝国的论述中，可以发现本文提到的罗马帝国神学叙事的意涵。的确，和平是上帝给人类的最大祝福，正如但丁所说：“上帝传给牧羊人的福音不是财富，不是享乐，不是荣誉，不是长寿，不是健康，不是力量，也不是美貌，而是和平。因为天使们宣告：‘在至高之处荣耀归与上帝，在地上平安（或译作和平）归与他所喜悦的人’。”  <57>  耶稣复活后对门徒最先的祝福也是“愿你们平安”（太28:9；路24:36；约20:19）。但这和平的佳音首先是罪人罪得赦免并与上帝的和好，其次才包括人际间、人与世界，以及国与国之间的和睦友好。这位救主正是和平之君（赛9:6），他以自己的牺牲为信靠他的人成就了公义，故而开启了尘世的和平：“公义和平安彼此相亲”（诗85:10）。

但丁的神论偏重将上帝理解为君临宇宙的独一君王和绝对主宰，相应地，人类社会只有服从一个独一的政体（世界帝国）才能处于最佳状态，实现尘世的幸福。 <58> 这种神论缺乏基督舍己救赎的维度 <59>，为以和平之名行迫害杀戮之实留下了空间。这是帝国的神学影响基督教神学的又一例证。

1 《波利卡普殉道记》8章2节，引自克莱门等著，《使徒教父著作》，高陈宝婵等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第149页。

2 爱德华·吉本，《罗马帝国衰亡史》（节选本），王绳祖、蒋孟引译，外国史学名著选，北京：商务印书馆，1980年，第56页。

3 同上，第8—53页。

4 祁伯尔，《历史的轨迹——基督教会2000年史》，李林静芝译，上海：中国基督教两会，2009年，第4页。

5 冈萨雷斯，《基督教史》（上卷），赵城艺译，上海：三联书店，2016年，第21页。

6 同上，第54页。

7 帝王崇拜与基督崇拜的关联，参见：Adolf Deissmann, Light from the Ancient East: The New Testament illustrated by recently discovered texts of the Graeco-Roman World, trans. by Lionel R.M.Strachan (New York and London: Harper & Brothers, 1922), 341-358.

8 关于这五次内战和对外战争，参见：苏维托尼乌斯，《罗马十二帝王传》（以下简称《帝王传》），张竹明等译，北京：商务印书馆，2013年，第二卷，第59—69页。

9 同上，第58页。

10 塔西佗，《编年史》，王以铸、崔妙因译， 北京：商务印书馆， 2002年，第一卷9章， 第10页。

11 Greg Woolf, Rome: An Empire’s Story (New York: Oxford University Press, 2012), 19.

12 同上。奥古斯都的军队改革，见苏维托尼乌斯，《罗马十二帝王传》，第二卷，第69—71页。

13 《帝王传》， 第91页；另见《奥古斯都自传》15—17，引自世界史资料丛刊之《罗马帝国时期》（上），李书雅选译，北京：商务印书馆，1985年，第7—8页。

14《帝王传》，第74页；另见《奥古斯都自传》19—24，第9—11页。

15 关于奥古斯都的对外扩张，参见《奥古斯都自传》25—33，第11—14页。

16《帝王传》， 第97页； 《奥古斯都自传》35，第14页。

17《帝王传》，第97页。

18 有关帝国时期小亚细亚的凯撒崇拜，详见罗伟对圣经《启示录》小亚细亚地区七教会历史背景的介绍。此处参见罗伟，《<启示录>注释》（上），台北：中华福音神学院，2007年，第389页。

19 同上，第414页。

20《帝王传》，第98页。

21 John Pollini, From Republic to Empire: Rhetoric, Religion and Power in the Visual Culture of Ancient Rome (Norman: University of Oklahoma Press, 2012), 204.

22《帝王传》，第52—53页。

23 需要指出的是，元老院虽然在奥古斯都生前立法规定他“神圣不可侵犯”，且授予终身保民官，但也只是在他死后才宣布他为神，并为其建神庙来奉祀。参见塔西佗，《编年史》，王以铸、崔妙因译， 第一卷，10节，第12页。

24 奥古斯丁，《上帝之城：驳异教徒》（上）1.3，吴飞译，上海：三联书店，2007年，第9页。

25 Greg Woolf, Rome: An Empire’s Story (New York: Oxford University Press, 2012), 14.

26 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，南京：译林出版社，1999年，第1页。

27 维吉尔是亲奥古斯都还是反奥古斯都，亲帝国还是反帝国，亲罗马还是反罗马？这是就《埃涅阿斯纪》所作的当代解读中最富争议的问题。虽有学者认为维吉尔的用意更为深远,既不支持也不反对奥古斯都开创的帝国，而是实则处理理性与宗教的对立问题 (如：Adler Eve, Vergil’s Empire: Political Thought in the Aeneid [Maryland: Rowman & Littlefield publishers, 2003], ix-xi)，但考虑到《埃涅阿斯纪》在维吉尔死后对罗马帝国的巨大影响，以及帝国知识精英阶层普遍拥护“罗马和平”的时代风气，很难否认维吉尔对奥古斯都的赞美形塑了罗马人的帝国观念。参见“罗马帝国的神学”，载于：In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, ed. Richard A.Horsley, Louisville: Westminster John Knox Press, 2008。

28 维吉尔，《埃涅阿斯纪》， 卷一，第10—11页。

29 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，卷六，第170页。

30 同上，卷八，第226页。

31 荷马，《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，北京：人民文学出版社，1994年，第20卷，第469页。

32 The Oxford Classical Dictionary (Fourth Edition), ed. Simon Hornblower and Antony Spawforth & Esther Eidinow (Oxford: Oxford University Press, 2012), 22.

33 奥古斯丁，《上帝之城：驳异教徒》（上） 1.3，第9页。

34 Greg Woolf, Rome: An Empire’s Story, 17.

35 The Oxford Classical Dictionary (Fourth Edition), ed. Simon Hornblower and Antony Spawforth & Esther Eidinow, 22-23. 特别是他在迦太基为了完成民族使命而抛弃与狄多的爱情。

36 奥古斯丁，《上帝之城：驳异教徒》（上） 3.4，第92页。

37  据说尤利安一系名叫“Iulius”,该词的来源“尤路斯”（Iulus）系埃涅阿斯的儿子（一称阿斯卡纽斯[Ascanius]），而“Iulus”正是从“特洛伊”（Troy，拉丁语作“Ilium”）派生而来。换言之，罗马人，特别是克劳狄王朝所属的尤利安一系，源出伟大的希腊史诗英雄埃涅阿斯，自然也就是天神的后裔。参见：Philip Gaskell, Landmarks in Classical Literature (Chicago: Fitzroy Dearborn Publisher, 1999), 161, 脚注11。

38 中译文参见《奥古斯都自传》12，第6—7页。英译文可参见：Mark Reasoner, Roman Imperial Texts: A Source Book (Minneapolis: Fortress Press, 2013), 12.2, 第18页。Mark Reasoner 在该书中提到这篇铭文的“政 治自传”性质（第13—14页）。Alison E. Cooley 也认为这篇铭文与其说准确记录了奥古斯都时代的历史，不如说让后世得以窥见当时的政治意识形态（参见：Alison E.Cooley, Res Gestae Divi Augusti: Text, Translation and Commentary [New York: Cambridge University Press, 2009], 第2—3页）。苏维托尼乌斯也提及这篇铭文出于奥古斯都本人手笔（参见《帝王传》，第129页）。

39 奥古斯都和平祭坛整体情况的概要，参见：The Oxford Encyclopedia of Ancient Greece and Rome, ed. Michael Gagarin & Elaine Fantham (New York: Oxford University Press, 2010), 第149—150页。可访问该博物馆官网:  http://www.arapacis.it/en/gruppo-infopage/history-0。

40 John Pollini, From Republic to Empire: Rhetoric, Religion and Power in the Visual Culture of Ancient Rome, 210.

41 Ai Parchami, Hegemonic Peace and Empire: The Pax Romana, Britannica, and Americana (Routledge, 2009), 15-17. 该书考察了古罗马、大英帝国、美国如何使用和平（Pax）一词定义及证明其霸权外交政策。

42 中译文参见《奥古斯都自传》13，第7页；英译文参见：Mark Reasoner, Roman Imperial Texts: A Source Book, 13, 第18页。

43 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，卷三，第68页；卷八，第205页。

44 尽管自20世纪60年代以来，以 Paul Rehak 为代表的一众学者挑战传统观点，认为浮雕右边的蓄须者不是埃涅阿斯而是罗马历史上的第二个国王努马（Numa Pompilius），但近来的研究倾向支持传统观点。参见 John Pollini 对 Paul Rehak 的回应，“附录A：奥古斯都和平祭坛中的‘埃涅阿斯面板’”，From Republic to Empire: Rhetoric, Religion and Power in the Visual Culture of Ancient Rome, 第242—243页。

45 罗慕路斯和雷慕斯的故事，参见李维，《建城以来史：前言（卷一）》，穆启乐等译，上海：上海人民出版社，2005年，3.10—7.3，第31—37页。

46 同上，16.7，第57—59页。

47 John Pollini, From Republic to Empire: Rhetoric, Religion and Power in the Visual Culture of Ancient Rome, 230.

48 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，卷十二，第352页。

49 John Pollini, From Republic to Empire: Rhetoric, Religion and Power in the Visual Culture of Ancient Rome, 231.

50 维吉尔，《埃涅阿斯纪》，卷六，第170页。

51 塔西佗，《编年史》（上册）第一卷，10章，第12页。

52 转引自克里斯托弗·凯利，《罗马帝国简史》，黄洋译，外语教学与研究出版社，2013年，第172页。

53 但丁，《论世界帝国》，朱虹译，北京：商务印书馆，1986年，卷一，第5—8页。

54 同上，第27—29页。

55 同上，第29页。但丁的三段论：最高贵的民族应高踞其他民族之上，罗马民族是最高贵的民族，因此罗马人应高踞其他民族。罗马民族的高贵主要在于其祖先埃涅阿斯品德高尚，有贵族血统。我们不必同意这一论证的前提，只需注意到但丁对《埃涅阿斯纪》的引用说明他对维吉尔的神意神学叙事并无反对。

56 同上，第33页。

57 同上，第6页。

58 同上，第10—11页。

59 但丁在《论世界帝国》卷二最后两章提到基督的降生和顺从证明罗马的统治权乃出于神授（第52—55页），并不能说明基督赞成帝制，更不用说肯定经胜利得和平的神学叙事了（参见罗13:1）。

 

题图：

作为大祭司的奥古斯都雕像，收藏于罗马国家博物馆（Museo Nazionale Romano）：https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/d/d4/August_Labicana_Massimo_Inv56230.jpg。

插图：

《维吉尔在奥古斯都面前读<埃涅阿斯纪>》（Virgil Reading the Aeneid Before Augustus）,  作者是法国画家让·奥古斯特·多米尼克·安格尔（Jean Auguste Dominique Ingres，1780—1867），2018年4月18日拍卖前收藏于美国拉萨勒大学艺术博物馆（La Salle University Art Museum）：http://www.europe.easybranches.com/france/This-March-18–2015–image-provided-by-the-La-Salle-University-Art-Museum-in-Philadelphia-shows-an-1865-oil-over-print-work-by-French-painter-Jean-Auguste-Dominique-Ingres-titled–Virgil-Reading-the—–173292，http://www.blouinartinfo.com/news/story/2954375/auction-preview-19th-century-european-art-at-christies-new。

奥古斯都和平祭坛复原：Quinok，https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Roma6705.jpg。

 

此文首发于《世代》第4期（2018年春季号）。本期主题是“帝国”，却也有并非可以简单分门别类的文字。如《世代》文章体例及第1期卷首语所写，《世代》涉及生活各方面，鼓励不同领域的研究和创作。《世代》不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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