近来，人们对灵修问题十分感兴趣，这一方面是件好事，一方面却也令人担忧。

说它是件好事，是因为人们对灵修问题产生合宜的兴趣，总比就接受物质主义哲学思想要好得多。物质主义主导了很多人的思想，不仅在西方如此，在许多其他地区也是一样。如今很多教会都为着某种深刻的虚幻感所苦。如果这种兴趣代表我们正在对这种虚幻感进行有意识的反抗，那便更有益处。我们说我们要“认识”、“遇见”并“敬拜”永活的神，但是很多人感到这种群体敬拜的实践有些敷衍了事的味道，非常不实际。在最安静的时刻，他们暗自思想，究竟哪里出了问题。

说它令人担忧，是因为“灵性／灵修”（spirituality）这个词已经被扭曲了，变成了一个模糊不清的抽象概念，涵盖各种各样的表象。在上一代那些更注重扎实思考的基督徒看来，这些表象可能是错误的，甚至是属于“不信者”或“异教徒”的。1现在，“灵性／灵修”却成为一个大受欢迎的词语。也就是说，只要有人说出这个词，人人都会给他鼓掌。在很多圈子里，“灵性／灵修”成了属灵范畴里最吸引人的话题，就像谈论美食的人都喜欢聊聊苹果派一样。无人够胆出言提醒，更遑论批判！

毫无疑问的是，这个话题目前已经引发了众人的兴趣。

一、当下的一些定义，包括明言的和含蓄的

J.W. Conn认为“灵性／灵修”最初乃是“基督教用语，出自保罗书信”2，不过，事实不然。的确，“灵”和“属灵”这两个词在新约圣经中都出现过，但是，谈论灵性问题的作家，很少有人首先对这些词语进行归纳性研究，从中构建“灵修”这个词的意思。其实，“灵修”这个词是从法国天主教思想中产生出来的，在过去一个世纪左右的时间里，这个词在新教界也变得越来越普遍，但这起初并不是新教徒使用的词汇。早期作者可能谈到“属灵生命”，而且意思可能没有保罗在《哥林多前书》2章说“属灵的人”时所指的那么宽泛，但正是对“属灵生命”的这种关注，最终令基督徒造出“灵修”这个词。

事实上，在基督教会的历史上，宗教改革之前，属灵生活涉及许多不同的方面，其中只有少部分在某时某地获得主导地位，压过其他的因素——圣礼、团契生活、祷告、苦修、殉道、发誓守贫或／及独身、圣像、修道主义等等。属灵生活越来越多地和追求完全联系在一起，就是在我们最终完全、与神面对面地相见（visio Dei）之前，尽我们所能地追求完全。因此，这不是指着所有基督徒说的，而是指着那些特别渴慕神的人说的。所以，如果用“灵修”一词表明从前所说的“属灵生活”，它虽然跟生命的每个层面有关，却只涉及部分信徒的全部生命。18世纪早期，耶稣会的Giovanni Scaramelli（1687—1752）基于长期的传统，将苦修神学和神秘主义神学明确区分开来，作为属灵生命研究的主要对象。前者主要涉及的是所有渴慕完全的基督徒都要致力操练的，而后者主要处理超自然状态的意识，以及伴随着人们在与神奥秘联合时而来的一些表现。因此，“灵修”成为一门学科，即“灵修神学”，与教义神学和道德神学有所区分。教义神学告诉我们，我们必须相信什么，而道德神学告诉我们，我们的行为举止应当如何。P. Pourrat处理这个问题的经典方式，就是以这些重要区别为主的。3

Bouyer在他的三卷本《基督教灵修学史》4中做出了一个更明确的定义：

基督教的灵修学（或其他类型的灵修学）是和教义有所区别的，因为教义主要研究或描述信仰的客观实体，是抽象的，而灵修学则研究这些客观实体在宗教意识中引发的反应。但是，公正地说，灵修学并不是伪科学。有人认为，对客观实体的理解使宗教意识两极化，但这是一种偏见，完全是不可取的，与理解这种意识本身有重大差异。相反地，灵修学研究这个意识，只在于这个意识与那些客观实体的活泼关系，也只在于这一意识对信仰的真实理解上。因此，灵修神学必须总是以教义神学为前设和基础，尽管灵修神学对教义神学数据的关注只在于这些数据与宗教意识的关系。

最后这一点，即灵修神学以教义神学为前设，是Pourrat和Bouyer都十分强调的，但如今被一些作者否定了。5这些作者的观点刚好与此相反，他们认为灵修体验塑造我们的神学，我们必须先体验到一些东西，然后才能以教义的形式来表述这些体验。有人认为这两种观点之所以不同，是因为第一种观点在大多数个体的经验层面指出体验和教义有关，而第二种观点则是在一个运动的起源和形成过程中看到教义的形成通常和体验有关。

在这里我们需要停一下，仔细看看已经显露出来的若干特点。

1.天主教（东正教在这一点上也是一样的）投入“灵修学”领域的研究远远多于新教，而大部分（直到近期都是如此）都是在强调一些基督徒对完全（有时被认为是一种奥秘的联合）的追求。这些基督徒是“精英”（尽管他们当然从未想过自己会被冠以这样的头衔），其中不乏许多的修士。天主教的这种传统观点也仍然反映在一些细节上，比如与此有关的内容在最近出版的天主教及福音派神学词典6，以及天主教的Paulist出版社、福音派的Zondervan和Eerdmans出版社出版的大量有关灵修这类主题的书籍中所占的相对篇幅。

2. 18世纪开始，“灵修”便可以指认识神（这个词也仍需定义）的特定方式，也可以指对这些特定方式的研究。

3.在前面那段Bouyer的引文中括号里所说的“或其他类型的灵修学”，反映出灵修领域另外一个发展趋势，是比较难以处理的。在上下文中，“其他类型的灵修学”指的是非基督教领域内的灵修学，如印度教、伊斯兰教、佛教、精灵崇拜论者的灵修观念等。Bouyer这本书是讲基督教灵修史的，而基督教的灵修绝大多数情况下是以文本依据为基础的。在这整本书中，非基督教领域的灵修可能是个突出的类别：它是指非基督宗教类别里教义和宗教意识之间的相互作用，而且同样是以文本（或者其他大量的现象）证据为基础的。然而，这些例子牵涉的教义都是正确的吗？这很重要吗？如果与之息息相关的教义是错的，那么与这些互相排斥的教义体系相关的“灵修”是有意义的吗？是真实的吗？是有用或有帮助的吗？我们仅仅是在讨论和人的思想及意识有关的事情吗？如果我们坚称灵性有一个超越的层次存在，那么，相信福音的基督徒，和那些探索一个胖孩子精神世界的精灵崇拜论者，双方所谈论的超越层面是一样的吗？我们会和激进的多元主义者站在同一个立场，认为其实任何一种形式的灵修都和其他形式一样有意义，并且其本身就能证明与之相关的教义是真理吗？当然，在这个问题上，持多元主义论者必须说一些模棱两可的话，例如辩驳说虽然这些教义系统明显是彼此冲突的，但是它们都指向一个更大的系统，而这个系统超越了它们当中每一个的理解范畴。对于这类问题，我稍后会简单回应一下。

在梵二会议（Vatican II）后，天主教灵修学的主要关注点渐渐不再只是精英分子对完全的追求，而更多转向所有天主教徒在信仰经历上的成长。因此，《教义宪章》（Dogmatic Constitution on the Church）发出了成圣的普世性呼召：“任何身份与地位的所有基督徒，都被号召走向基督徒的丰盛生命及爱心的完全境界”（L.G.40）。《礼仪宪章》（The Constitution of the Sacred Liturgy）宣称：整个梵二会议的主要目标是加强基督徒的灵性，“日渐加强天主教徒的基督化生活”（S.C.1），这是使人人都可以参加圣礼，尤其是弥撒的原因之一（S.C.2）。同时，我们必须承认的一点是，梵二会议之后的天主教对灵性问题的观点是非常具有多样性的，其中有许多观点都渐渐地越来越不以圣餐为中心了。目前，很多人在关注女性灵修、贫穷生活的灵修和社会变革的灵修等等。在灵修学这个领域里，有很多当代著作在探索着，有哪些层面的东西应该被纳入其中，包括哲学、心理学、神学、神秘主义、社会学等。想把哪样排除在外都越来越困难，几乎所有的东西都可被纳入灵修学的范畴之中，只要里面有些许经验的成分即可。在这种环境下，追求这种“灵修”就早已不仅是一种天主教式的兴趣了。7这样看来，最近在一本天主教出版物中出现的一个对“灵性／灵修／灵修学”的定义就比较符合现状了。这个定义的涵盖面之广甚至让人望而却步：8

“灵性／灵修／灵修学”这个词既指一种生命体验，也指一门学科。对基督徒来说，灵性指的是一个人的整个生命，这生命是在基督耶稣里、与神连接、靠圣灵得力的基础上被理解、感知、想象和决定的。而这个词同时也指对这种宗教体验的跨学科研究，包括想要促进这种体验趋于成熟的努力。

大约在上个世纪时，“灵性／灵修”成了新教徒的常用词之一。直到近几十年，在自由派新教徒对灵性／灵修的定义涵盖的面越来越广，渐渐扩展到和梵二会议后天主教的定义一样之前，新教在灵修方面的兴趣，主要还是在于敬虔及传统福音派所说的信仰生活。举例而言，尽管“灵修”在英国清教徒中并不是流行语，但是我们的确看到他们强调效法基督、省察个人道德、认罪、默想神的话、全心使用“恩典之道”。劳威廉（William Law）的《呼召过圣洁生活》（A Serious Call to a Devout and Holy Life）9便是在这一传统之内写就的灵修经典。更晚近一些，傅士德（Richard Foster）和勒弗雷斯（Richard Lovelace）也谈到类似的呼召。10这两位作者属于福音派大家庭，只是神学体系和我们稍有不同。巴刻（J.I.Packer）有不少著作都是基于清教徒思想的，基本上（至少有部分）是为了培养属灵生命。11

这是个基础，接下来，大量关于灵性/灵修（先不管他们怎么定义这个词）的书籍和文章正在涌现出来。下面我要谈谈这些可用资源。例如，关于东正教的灵修，有一部非常重要的文学作品。要了解东正教传统，最容易的一个切入点可能就是一本小书，这本书是东方教会的一位匿名修士写的。12这本书非常出色，探索了一些天主教和东正教信徒的生活方式，这些人都是准备“为基督的缘故成为愚拙的”13。自愿守贫和追求完全之间的关联，是中世纪所强调的，如今仍然有支持者。14女性灵修的大浪潮推动了男性灵修的诞生15，两者的前设是一样的。读者若对基督教以外的灵修学问题感兴趣，也许可以先从了解犹太人的灵修传统入手。16这时代的主流就是多元主义，也可能是混合主义！因此，最近有本书试图将灵修与西方的深层心理学、东方的冥想、基督徒的思想和作者自己的经验联系在一起。17社会学家提醒我们，婴儿潮一代正努力以一种新的方式诠释什么是灵性。18另一位作者坚持认为，从印刷文化到电子文化的改变，“正在使我们对自己的认知和我们对宗教经验及灵性体验的定义发生变化”（我在计算机上用力敲出这段话时，也觉得紧张哩）。19

有些问题是与用语有关的。比如，福音派人士不仅写学术性的注释书，也写一些“灵修式”（devotional）注释书，同时，天主教人士不仅写学术性的注释书，也写一些“属灵的”（spiritual）注释书。20最近，一位新教徒也采取类似的策略：巴顿（Barton）的福音书注释并不关注对福音书的“灵修式”解读，而是要探索四福音的内容，以便从中发现：关于“对神同在的感知，及生活在这同在的光中”这个问题，四福音书能给我们什么启发。21他找到了福音书中许多谈到“灵性问题”的地方，即福音书中展示出对神同在的感知或提倡这种做法的部分，这些都在耶稣的灵修中展现出来（就是在耶稣自己对神同在的经历当中）。这本书，更多是将耶稣作为一个榜样或典范，而不是一位救主或主。当然，这两方面并不是绝对对立的，但是在那本书里我们完全看不到另外那方面。

对灵修的历史性研究也在继续地迅速开展，而且对灵修学通常抱持强烈支持的观点。与Pourrat和Bouyer的早期历史记载相比，这类作品谈到“灵修”的时候，通常给予它更加宽阔的定义（包括明言的和含蓄的）。近30年来情况益形严重，因为学界饱受哲学多元主义的强烈影响。22因此，在一本关于亚洲基督徒灵修的书籍中，印度的耶稣会神学家Samuel Rayan开宗明义地对灵修提出这样一个定义：“要成为属灵的人，就要比以往更加开放，更负责任地面对现实。”23最近出版的另外一本灵修史不断强调女性灵修的重要性，并表示乐于见到基督教灵修的多元化（东正教、天主教、新教，随便都可以），也为基督教灵修必然在文化上发展得更加多元而感到欣喜，尽管这本书也同时警告说：“在这个不断扩张的运动中，找不到自己的‘根’是无益的，无目的地在多种灵修文化中游荡也是无益的。人们必须首先对自己所属的传统具备一种真实的归属感，才能投入另外一种传统，并从中获益。”24最近出版的一本关于改革宗灵修的书，观点特别多元，以至于很多改革宗传统的信徒可能都无法察觉这是一本跟改革宗有关的作品。25甚至近来一些神学方面的重要著作都深受当代灵修趋势的影响。26福音派学者也加入了讨论。27最近的一位福音派作者，先是指出福音派对自己丰富的灵修传统（他特别指的是清教徒传统）很无知，因此正处于不断借用其他传统的形式的危险中28，然而，非常奇怪的是，他又坚持认为现代人的生活节奏太快，要求基督徒每天读圣经和祷告是“十分不切实际的”。29但令我们纳闷的是，从福音派的灵修历史的顶峰期中，究竟是要学到什么呢？岂不是植根于“以道（神的话语）为中心的灵修”吗？

因此，在对灵修问题的这一简短综览中，我希望能够指明这些作品中出现的对灵修的定义，包括明言的和含蓄的。我这个综览既缺乏深度又缺乏广度，但是也许它能提供足够的凭据，让我们就灵修的定义问题做一些有益的反思。

二、反思“灵修”一词目前的用法

接下来这部分，我想引用一些作品，谈谈“灵修”一词目前是如何被使用的。

1.灵修是一个神学概念。

假如我们要通过圣经中讨论灵修的经文，来直接探讨灵修的好坏，或有关灵修学的任何特殊的研究，那么，我们几乎什么都找不到，因为就着“灵修”一词而言，圣经根本没有使用它。

甚至可以说，“灵修”都算不上是一个神学概念，因为神学概念中包含哪些因素，通常是人们普遍达成一致的。例如，三位一体的教义也是一个神学概念。有人相信它，也有人否认。我们可以用很多种方式来说明这个概念，用很多不同的方式把这个概念和基督徒的神学观及日常生活联系在一起。若要清楚地界定三位一体的概念，或是坚持某些细微的部分，争论可能会非常激烈，而且会非常复杂，但是，无论如何，这个教义的本质对于那些有见识和公开认信、能思考的人来说是无可争议的30，特别是其基本的神学要素。换言之，人们无论在三位一体教义上有何争议，所有阵营都知道在争些什么。与此相反，“灵修”是一个人言人殊的综合神学概念。我们必须时时刻刻弄清楚，一位作家在提倡或采用特定的“灵修”概念时，在这个概念中掺入了什么要素，又剔除了什么要素。这通常是很少明言的。读者要不断地努力，去推断作者前设的神学基础是什么。

2.由于构成这些人言人殊之灵修定义基础的神学体系之间存在冲突，要在探讨灵修这一主题的作品中找到真正一致的定义就几乎不可能了。

例如，耶鲁大学伯克利神学院的“安南灵命成长中心”（Annand Center for Spiritual Growt at the Berkeley Divinity School at Yale University）的小册子上写着，他们的董事会中有极力主张宗教混合主义的人，有自由派新教徒，有天主教徒，也有一位印度的吠陀教灵修大师。31他们的老师中包括本地圣公会的灵恩派信徒（Episcopalian charismatics）。问题是，世界各大宗教对灵修的理解不同，我们需要仔细界定这些不同。32单单从“灵修”背后这许多分歧的神学概念看来，就意味着“灵修”这个词的含义会退化到仅仅是“一种超自然体验”而已，而且每个人会把自己对“超自然”的理解掺入其中。这里存在一个前设，就是假定一切超自然的体验都是好的，不管这个所谓的超自然是由什么组成的。灵修突然变成了“特洛伊木马”，把最极端的宗教多元主义带进了一个打着基督教旗号的帝国。

从基督徒的角度来看，敬拜不仅是动词（正如Robert Webber常常提醒我们的）33，更是一个及物动词，而且，最重要的正是它的直接受词。我们敬拜神，就是主耶稣基督的父神，而其他的所有敬拜都是不同形式的偶像崇拜，无论在这些异教徒的敬拜中存有多少普遍恩典，令他们得以一瞥属灵的世界的面貌。换句话说，从新约圣经的角度来看，并不是所有超自然的体验都可以被称为“属灵体验”，无论人们是从心理学角度理解这种体验，还是认为这个人在某种程度上进入了属灵世界。简而言之，并非所有的灵修都是属灵的。

3.灵修可能会退化为一种技巧。

人们通过一些特定的操练方式来寻求对超自然存在的亲密体验，比如研习、禁食、祷告、舍己等，无论他们怎么理解这个超自然存在。这样，我们必须提出两个问题：(1)这些技巧在多大程度上是无关价值判断（value-neutral）的？(2)这些技巧在多大程度上是可以移植过来的？

这两个问题并不简单，很难给出一个通论的回答。但是，要想出几个例子来说明不同的问题是很容易的。下面我们看四个例子。

例一：对于受过教育的印度教徒而言，灵修（指灵修的技巧与操练）是要仔细阅读《吠陀经》（Vedas）和印度教其他经典。那么，福音派基督徒可以把这种方式移植过来吗？阅读神圣的典籍，或那些被认为神圣的典籍，不就是一种无关价值判断的方法吗？

作为基督徒，我会这样回应：从某种程度上说，基督教可以很好地把印度教的这种方式移植过来。当然，我们读的东西是很不一样的，我们的圣经和他们的经典大相径庭。尽管如此，我们肯定也希望基督徒的灵修是跟慎思明辨地阅读圣经紧密相连的。所以我们可以说这种做法，这种技巧是可以移植的。但是，我们真正移植的，究竟是什么呢？如果我们移植的是“阅读被接纳为圣典的文本”这种方式，那么尽管这种实践方式可以移植，但我们仍不能说它本身是无关价值判断的。因为有很多经典都被人们奉为圣典，但在我看来那些根本就不是圣典，包括《摩门经》和《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita）。因此，我不认为阅读某种被认为是圣典的文本本身是件好事。我甚至不认为这种行为是无关价值判断的。我只能说这种阅读的艺术在操作方面是无关价值判断的，但这其实等于什么也没说。

例二：我们再来看看瑜伽中的呼吸（吐纳）和集中注意力的练习。这些方法能够恰如其分地被基督教采纳吗？它们是无关价值判断的吗？

从某种程度上说，呼吸练习（吐纳）完完全全是无关价值判断的，有些人为了预备顺产也会学习与此类似的呼吸方法。但是，在进行特定的呼吸练习（吐纳）的同时，还要将注意力集中在一片白色之中的一个黑点上，同时要唱诵祷文，以达到一种与自我分离的境界、一种更高层次的“灵性”水平，这就完全是另一回事了。基督教能在多大程度上采纳这种方法？我想只能采纳一点点，至少不会采纳那些祷文，那种将注意力集中在一片白色中的一个黑点之上的默想方法就更甭提了。我想，采取某种呼吸和放松练习，帮助过于紧张的人放松下来，这并没有什么可反对的。而且，如果放松的目的，是为了让人更好地集中注意力，专注在默想圣经和祷告上，我想这应该被列为基督徒灵性成长的一种技巧。我们顶多只能说，这是一种技巧，预备人们进入那可以称得上是基督教的属灵操练，但这操练本身并不就是灵修。但那已经离题相当远了。
例三：想一想主的晚餐——圣餐。一个真正的基督徒参加圣餐礼，总是好事吧？如果有任何属灵操练不是无关价值判断的，那么肯定就是这个吧，不是吗？但是，这个方式可以被移植吗？

对这个问题的答案，再次让我们体认到，事情并非如我们期望的那么简单。圣餐礼中任何重要的部分，肯定都不可能被移植到其他宗教系统里面去。的确，其他一些宗教也有吃饭的仪式，但是跟圣餐有关的一切，都和其他宗教的用餐仪式有很大的不同。如果仅仅是吃饭，那可能是无关价值判断的，但是圣餐可不仅仅是吃饭。

甚至连真正的信徒参加圣餐礼，都不见得一定是好事。保罗用“是的⋯⋯但是”，来回答哥林多教会中的很多问题：“我说男不近女倒好。但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子。”（林前7:1—2）。“我们知道偶像在世上算不得什么⋯⋯但人不都有这等知识”（林前8:4，7）诸如此类。然而，关于主的晚餐，保罗这样写道：“我现今吩咐你们的话，不是称赞你们；因为你们聚会不是受益，乃是招损”（林前11:17）。之所以会这样，并不是因为庆祝主的晚餐这件事有任何本质的邪恶，而是因为会众变得自私、罔顾他人，人们没有意识到自己的罪，也没有认罪。所以我们知道，圣餐这种属灵操练的方式并不是无关价值判断的（从本质上来说它肯定是好的），也不可移植，却可以完全变成一件坏事，不是它的本质改变，而是参与的会众中有未认的罪。

例四：再来想想中世纪修士所发的各种各样的舍己誓言吧。这些方式可以被移植吗？它们本身是否并无好坏之分，所以我们可以从中世纪天主教那里借鉴一二？
当然，我们这代人也可以做一些律己的操练。我们记得保罗在《哥林多前书》9：24—27中的决心，也为自己的懒散感到羞愧。但是，已婚信徒不应该起誓守贞，除非是在一段有限的时间里，经配偶同意，为要专心祷告方可（林前7:5）。守贞誓言对独身的人来说可能是好的，但是如果只是为了抑制情欲，这种努力是会令人灰心的（林前7:9）。在这个享乐主义至上的放荡的世代，自愿守贫或过某种程度的贫穷生活的誓言可能是全然可敬的，但是同样可能助长骄傲或高举功德神学。守静的誓言又如何呢？在这个喧嚣的、过度表达的世代，少许安静可能是非常好的。但是这也会带来问题，比方说，我们实在很难把梅顿（Thomas Merton）所发的特拉比斯特派（Trappist）修士的守静誓言，和他对“神的母亲”马利亚的深刻委身拆分开来看待。那么，鞭打自己又如何？神通过他儿子耶稣基督的死与复活赐下恩典的自由，如果我们牢牢抓住这自由，这种自我鞭打在我们的思想体系里又怎能有立足之地？从本质上来说，这种方式岂不是和中世纪对精英人士达至完全的思想紧密相关，是平常的基督徒不能做的？

简而言之，我们无法认为所有的灵修方法都是没问题的，都是不需要加以警惕的，尽管这些都只不过是一些方法而已。

三、基督徒最优先看重的事

我写这一切都是基于福音派的信念。接下来几点简单的看法，会非常坦诚地反映出我的这种神学倾向，尽管我无法在此为这些信念辩护。而且，这些观点其实只是点到为止，而不是极具权威的滔滔雄辩，其中每一项几乎都可以单独写成一整章的内容。

我担心，很多灵恩派人士和越来越多非灵恩的福音派人士，在脱离了那些带有地域性的狭隘传统的阴影、融入基督教历史的广阔河流中的同时，面临着矫枉过正的危险，几乎要把一切打着“灵修”招牌的东西都兼容并蓄进来。当然，我并不否认，关于属灵生命，我们可以从与我们观点不同的人那里学到很多，正如在神学方面一样。可是，如果我们不以灵修及伴随灵修在知识层面的模糊性为一个新的“至善”（summum bonum），即检验一切事物的标准，而是把和灵修有关的问题放在一个必须接受圣经检验的位置上，那么，我们可以考虑哪些重要的事情，才能不落入根深蒂固的传统主义，而对此持有一个健康的观点？

1.灵修必须和福音放在一起考虑。

从一个完全无关价值判断的角度来理解灵修（是一种超自然的经验，或对这种经验的研究，诸如此类）可能有些启发式的、历史性的价值。但是，从一个公开认信的基督徒的角度看来，这种观点不仅无用，而且还更糟——这种观点非常危险。坦白讲，如果福音是真实的，那么到五百亿年之后，花时间去默想一片白色中间的一个黑点、同时唱诵祷文，究竟有什么价值？34诸如灵修的本质、想象中的超验体验的目的、作为这体验之终极源头的神的本质、这位神启示自己的核心所在，以及我们通过何种形式和技巧便能更认识他（至少在表面上是如此）这类的问题，必须经过福音的检验。因为福音是神拯救的大能，我们因着相信神的儿子才能认识天父；乃是因着十字架和复活，我们这些与神隔绝的人，才能同我们的造物主、审判者，也是我们救赎主重新和好。

2.基督徒对灵修的反思必须从问题的核心开始。

在过去20年左右的时间里，有一种非常可怕的趋势，那就是我们往往还没有搞清楚问题的核心，就被吸引到外围去了。其实，大趋势是我们越来越关注外围的一些因素，投入很多热情、兴趣和时间。我的意思不是基督徒不应该思考清楚信仰外围正在改变的一些议题——我们必须思考这些。但是，如果我们把所有的时间和热情都倾注于这类跟圣经神学的核心相距甚远的问题上，比如堕胎、敬拜形式、女性是否可以做牧师、教会管理、协谈技巧及最新的社会学报告，或者是哪个婚姻讲座的广告做得最好等，那么这些外围问题早晚会威胁到核心——至少是剥夺了我们对核心问题的热情和精力，也许还会侵蚀我们的神学，或者对我们的下一代造成影响。

回头看看灵修问题吧。如果灵修本身成了我们的目的，远离核心，而且大部分没有以圣经或神学的规范去限定它、将它扎根在客观的福音之中，那么，对灵修的追求就会退化成为只不过在追求特定的经历，无论我们对灵修的定义是多么宽泛、模糊。35我必须重申：我并不是基于追求特定经历的理由来反对人们追求所有形式的灵修；在下面的第三点中我会多谈谈这个问题。我想强调的是，思考灵修问题也好，在这方面有所追求也好，都应该在圣经神学核心的基础上进行。

3.与此同时，我们也必须对只关注严密思想架构的神学形式保持适当的警惕，这样的神学只强调信心、委身和顺服，根本不涉及情感，更不要说培养对于神的同在的敏锐了。
如果神的国在乎“公义、和平并圣灵中的喜乐”（罗14:17），我们就绝不可把它缩减成只剩下公义和思想架构。耶稣赐给他门徒的圣灵，是属于应许中之新约的“新”（结36／约3；珥2／徒2）：他不仅叫世人知罪（约16），也住在信徒的心里（罗8:9），引导他们（罗8:14），与他们的灵同证他们是神的儿女（罗8:16）。

这并不是说，经历圣经所启示的这位超越的、同时又有位格的神的临在，是和圣洁生活、自律、彼此相爱、庄严而热情的赞美、恨恶罪、效法基督、持续不断的认罪悔改、更多理解神的话语等这一切完全无关的。我的意思是，的确有一类福音派人士认为，以上所谈的这一切和对圣灵的任何经历是截然不同的两回事。“我信圣灵”变成一种教条，根本没有实质性意义。有时，这只是对明显过度的灵恩运动的一种过激反应。但是，不管其产生的原因是什么，这种想法都与圣经不符，且与整个基督教最宝贵的传统相抵触——正是在这样的传统中，我们这些男男女女，借着神的恩典得以认识神。当然，经由圣灵赐给我们的有关神的知识，是和我在上面所列出的那些条目紧密相关的，还有很多我没有一一列举。但是，真正帮助我们建构我们称为“神学”的思想架构的，是我们对永活的神的真知识，而不是我们脑海中的意象（比如说我们脑海中对彼得·潘的意象）。

在复兴的年代（我提到“复兴”的时候，使用的是这个词过去的含义，而不是已经退化了的现代含义），基督徒深知神的同在有如此巨大的力量，因此人们带着圣洁的崇敬活在他面前，也真实、一贯地承认他是尊贵的，承认他的恩典可以改变生命。其实，即便是在普通的年代也会出现这样的事情。如果认识真神和他所差来的耶稣基督就是永生（约17:3），我们就必须仔细考察有关神的真知识，然后全面地接受这真理。如果所谓的“灵修”聚焦于这种可以改变生命的对神的认识，它就会反对仅仅依附于传统认同的某个信经（不论该信经有多正统），那么我们就应该强调这样的“灵修”。

4.然而，我们必须谨慎地描述神用以培养这种与福音相合的灵修的一切途径。

唯有神赐下生命。是神启示了他自己，不仅在救赎历史的伟大工作中，也是借着他的圣灵向一切“属血气的人”显明他自己。而所有属血气的人，无论男女（林前2:14），都是没有神的圣灵、无法理解神的事的。他向成熟的、以圣经的观点看待事情的基督徒启示自己（腓3:15）。然而，神通常会使用一些途径来启示自己，什么途径呢？

正是在这一点上，福音派人士需要重整他们的传统。现在人们都在谈论圣礼、贫穷、静默等灵修方式。的确，在贫穷的时候，神对他的子民来说会显得尤其真实。的确，共同庆祝主的晚餐是一个自我省查、认罪、饶恕和在圣灵里喜乐的好时机。恩典会透过各种途径降下。但是，恩典最重要的途径，也许也是在最近关于灵修的出版物中完全没有提到的恩典之道，就是神的话语。

当主耶稣被卖的那一夜，他这样祷告：“求你用真理使他们成圣；你的道就是真理”（约17:17）。除了真理的道，没有任何东西能使人成圣。神的话语带来亮光。智慧人与愚拙人的区别、义人和恶人的区别，就在于是否持续默想神的律法（诗1篇）。我不否认，有些查经课程实在是毫无生命力，也毫无信心，仅仅流于形式，跟圣餐礼一样，有时只是招损，而不是令人受益（林前11:17起）。但是，圣经极力强调，我们需要理解、反复咀嚼、不断默想、宣告其中的真理、背诵（“藏在心里”）阅读及聆听神的话，到一个地步，我们若忽略，只会招损。就是因为这个缘故，福音派传统中最重要的部分，就是一直强调专注于神的话语的灵修。

在这个框架下，适当运用其他的“技巧”可能是有些价值的。如果舍己仅仅是为了蒙神喜悦，或是为了让自己感觉良好（我们通常把这种感觉错当做属灵），那就是非常危险的。但是，如果我们因神借着他儿子的死向我们显明最大的舍己，于是以舍己的方式向他表示感恩和信靠，并且这也帮助我们更专注于神的话语、更加顺服且在其中喜乐，那么这种舍己的操练当然是好的，会帮助我们的属灵生命成长。我们可以通过这种以神的话语为核心的检测方式，对现在大部分可供使用的“技巧”做一个评估，比如写灵修日记、花时间安静退修、督责／祷告小组，等等。

5.最后，这种以神的话语为核心的反思，会让我们重新回到一个事实，那就是，灵修学是一个神学架构，正如我们已经看到的。

我们需要根据在圣经里找到的一切来修改我们的架构。如果“灵修”是通过圣灵才能认识神，那么真正的灵修体验就必须与“何谓拥有圣灵”息息相关。因此，从某种意义上说，一切靠着神的恩典、借着相信耶稣基督而领受救恩的人，都是拥有圣灵的人（罗8:9），且是“属灵的”（林前2:14—15）。但是接下来，我们就需要“靠圣灵而活”（加5:16），那意味着有意识地治死“肉体的行为”，结出“圣灵的果子”——灵修学包含非常深刻的道德和伦理层面。圣灵同时也是加给信徒力量，使信徒能够为耶稣作见证的那一位（约15:26—27；徒4:8等）——灵修学还包含宣讲的层面。圣灵是凭据（arrabōn），是所应许的产业的预尝和保证——灵修学也包含着末世论的层面，教会好比新娘，与圣灵一同高喊：“主耶稣啊！我愿你来！”（启22）。我们可以继续下去，只要在神的话语的掌管下，在任何一个灵修学架构中加入各种层面的内涵，用圣经来纠正我们和我们的体验，这样，我们就能享受在耶稣基督里赐给我们的各样丰盛的产业，同时也就不会甘愿追随时尚，随波逐流了。只有这样，我们才能找到一条充满生命的灵修之路，让人类存在的每个方面，无论是个人的还是集体的，都降服于神的话语的管束之下，也都意识到我们因着神的恩典、为着他的荣耀而活在神的同在中。我们应当呼求神，盼望我们所有关于灵修体验的表达都是真正属灵的。36

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1 参G. R. Lewis,“The Church and the New Spirituality,”JETS 36 (1993) 433-444，作者在文中针对着“新的灵修形式”，即与新纪元有关的神秘主义的各种形式，提出了非常全面且深刻的警告。
2 J. W. Conn,“Spirituality,”The New Dictionary of Theology (Dublin: Gilland Macmillan, 1987）, 972.
3 P. Pourrat, Christian Spirituality, 4 vols (Westminster， 1953-55）。同时也参见一本重要著作：C. Jones, G. Wainwright and E. Yarnold，The Study of Spirituality (Oxford: Oxford University, 1986）。
4 L. Bouyer et al., History of Christian Spirituality, 3 vols (London: Burns and Oates, 1963-68) 1 viii.
5 例如R. N. Flew, The Idea of Perfection (Oxford: Oxford University, 1934），G. Wainwright, Doxology (London: Epworth, 1980)。
6 前面已经提到过的J.W.Conn的论文，在全书1106页中花了14页来谈论这个问题；与此相应的是T. R. Albin在New Dictionary of Theology (Leicester: Inter Varsity, 1988)中的一篇专文［《当代神学辞典》（台北：校园，1997）,1103-1105］，在总篇幅738页的书中作者花了不到2页探讨这个问题。我们也应当关注天主教那本书在相关主题方面收集的大量文章，InterVasity的那本书中很少有与之相似的。
7 参：如The Westminster Dictionary of Christian Spirituality (ed. G. S. Wakefield, Philadelphia: Westminster, 1983)。
8 Conn，“Spirituality,”972.
9 写于1728年。
10 傅士德，《属灵操练礼赞》（香港：学生福音团契）=R. J. Foster, The Celebration of Discipline (2d ed.，San Francisco: Harper, 1978), R. Lovelace, Dynamics of Spiritual Life (Downers Grove: Inter Vasity, 1979), Revivalasa Way of Life (Downers Grove: InterVasity, 1985)。
11 例如：巴刻，《认识神》（香港：证主）=J. I. Packer, Knowing God (London Hodder and Stoughton,1973); A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton Crossway, 1990)。
12 佚名，Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tradition (2d, London: SPCK, 1978)。
13 J. Saward, Perfect Fools: Folly for Christ’s Sake in Catholic and Orthodox Spirituality (Oxford: Oxford University, 1980).
14 例如M. D. Guiñan, Gospel Poverty Witness to the Risen Christ: A Study in Biblical Spirituality (New York: Paulist, 1981)。
15 例如P. Culbertson, New Adam: The Future of Male Spirituality ( Minneapolis: Fortress, 1992)。
16 参Jewish Spirituality from the Bible through the Middle Ages (ed. A. Green, New York: Crossroad, 1985), Jewish Spirituality from the Sixteenth-Century Revivalto the Present (ed. A. Green，New York: Crossroad, 1988)。
17 D. Evans, Spirituality and Human Nature (Albany: State University of New York, 1993).
18 W. C. Roof, A Generation of Seekers: The Spiritual Journeys of the Baby Boom Generation (San Francisco: Harper, 1993).
19 R. Thieme, “Computer Applications for Spirituality: The Transformation of Religious Experience,”ATR 75 (1993) 345-358.
20 例如L. Doohan, Luke The Perennial Spirituality ( Santa Fe: Bear, 1982)。在大量参考书目中仅举一个例子，参 Michael Glazier关于“为属灵阅读”而出版的不同的注释书系列。
21 S. C. Barton, The Spirituality of the Gospels （London: SPCK, 1992).
22 关于这一点，可参D. A. Carson, “Christian Witnessin an Age of Pluralism,” God and Culture, Festschrift for Carl F. H. Henry （D. A. Carson and J. D. Woodbridge, Grand Rapids: Eerdmans, 1993）, 31-66。
23 Asian Christian Spirituality: Reclaiming Traditions （ed. V. Fabella, P. K. H. Leeand D. K. Suh, Maryknoll: Orbis, 1992）, 22.
24 P. Sheldrake, Spirituality and History: Questions of Interpretation and Method（New York Crossroad, 1991）, 210.
25 H. L. Rice, Reformed Spirituality: An Introduction for Believers（Louisville Westminster / John Knox, 1991）, esp. 210.
26 例如J. Moltmann, The Spirit of Life: A Universal Affirmation （London: SCM, 1992），其中第一部分讨论“圣灵体验”，还有一段探讨了耶稣的灵修问题。Moltman在此处勾勒一种“神秘体验的神学”，“神秘”指的是“在信心中强烈地经历神”。一位评论家尽管承认这部著作的价值，却评论道：“整本书充满热情且令人印象深刻，俨如一部真正的文学创作，但叫人玩味的是，作为对讨论主题的理性陈述，这本书却了无新意，无法令人满意”（G Newlands, in ExpTim 104 [1993] 148）。当然也有些人会把这一点看成是优点。
27 Alive to God: Studies in Spirituality. Festschrift for James Houston （ed. J. I. PackerandL. Wilkinson; Downers Grove: InterVarsity, 1992）.
28 A. E. McGrath， Evangelical Spirituality: Past Glories, Present Hopes, Future Possibilities（London: St. Antholin’s Lectureship Charity Trustees, 1993）; “Borrowed Spiritualities,” Christianity Today 37/13 （November 8, 1993）, 20-21.
29 McGrath, Evangelical, 13.
30 我加上了“有见识的”（informed）这个词，因为我想把很多对三位一体真理的激烈讽刺的——其实是误导人（misinformed）——描述排除在外。举例而言，只有初级水平的伊斯兰教的观点，以为基督教信奉的神的三个位格是圣父、圣母马利亚和耶稣（第一位和第二位结合生出第三位）。
31 即Pundat Ravi Shankar，虽然有人告诉我他现在已经退出董事会了。我很感谢J. Ashley Null牧师，是他让我知道这件事的。
32 想要区别印度教、佛教和穆斯林对灵修的理解，可参见Teach Us to Pray: Prayer in the Bible and the World （ed. D. A. Carson; Exeter: Paternoster, 1990）的相关章节。
33 R. E. Webber, Worship Is a Verb （Waco: Word, 1987）.
34 有些朋友坚持宗教混合主义和哲学多元主义观点；我相信他们会对这个观点感到非常吃惊，并且会驳斥说我的观点既无知又自大。然而，在目前的作品中处处可见的绝对命题，就更加自大了，更不要提文化歧视——他们认为所有宗教在真理上都是一样的，没有谁比谁更强。我试图在脚注22引用的“Christian Witness”讨论这些问题，也希望能在 The Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism （Grand Rapids: Zondervan, 1996）一书中花更大篇幅进一步讨论。
35 在这一点上，我有时会对卢云（H. J. M. Nouwen）看重的一些事情感到忧虑（当然，我们可以从卢云那里学到很多东西）。例如，他的作品《活出有爱的生命》（香港：基道，1999）=Life of the Beloved: Spiritual Living in a Secular World （New York: Crossroad, 1993）。几乎在所有基督宗教信徒当中，他的作品都广受欢迎，我想这可能正是因为他在谈论灵修时谈到的那些具有吸引力的强调点，都没有很好地扎根于福音之中。
36 此论文的较短版本已经以葡萄牙文发表：“Quando a Espiritualidade é Espiritual: Reflexōes Sobre Alguns Problemas de Definiçāo,” Chamado Para Servir. Festschrift for Russell Shedd (ed., A. Pieratt; São Paulo: Ediçōes Vida Nova, 1994）。

（本文获准转载自《麦种阅读》2011年第1期）