在其历史上的第一个漫长的时期，福音派基督教处于从大的社会改革运动中分离出来的状态。

我们必须承认，基督教不是经常被一种极大的社会热情所激动。尽管事实上，东、西方世界之间的差异在很大程度上须根据基督教来解释——因为是新约世界观将古代世界从异教的蒙昧状态中解救出来——但在欧洲历史上的早些时候教会缺乏有分量的社会关注，这一点仍然是事实。中世纪的罗马天主教倾向用政治革命代替灵性革命，并坚定地支持封建体制；即使在今天，罗马天主教的人道主义也是从权宜考虑出发，天主教在西班牙、拉丁美洲和美国做法上的对照就是明证。但即便在路德的宗教改革中，马丁· 路德也因社会和政治进步而在农民战争中放弃了人民，而那样的社会和政治进步，不管在他们的时代有多么地了不起，对我们来说也似乎非常微不足道。

但如果基督教失去了对世界的热情，它就不再是宗教改革试图为西方精神夺回的使徒的或宣教的那种基督教了。基督教所体现的真正的精神，为评判各个时代的环境提供了理想主义气氛，并促成了多数以往文化相继的改革运动。

然而，基要主义今天否认基督教伦理在任何意义上可以等同于现代改革家的人文主义道德准则。但恰恰是现今的人文主义在抨击公认的社会疾患时最为振聋发聩。结果，没有世界计划的新教福音主义在很大程度上将自己贬谪为挑战流行文化气氛中次要的，甚至更为从属的角色。2

这一窘境下颇具讽刺意味的现象之一是，有一些加给福音派的重大利益恰恰是从他们反对的机构而来的。例如一个基要派的随军牧师最近论及，他自由地向军人宣扬真福音的机会借着联邦教会联合会对中央政府的影响而受到很好的保护。他的意思不是联合会以任何方式为不同于宗教现代主义的历史福音派信息说情，而是整个的教牧计划从一开始就受到联合会的密切关注，而福音派碰巧多少赞同这个计划。

新教令人尴尬的分离是显然的。尽管在西方历史的前期没有哪种精神力量像基督教那样，在行为领域用其超然的生命，在哲学领域用其超自然的世界观，在社会重建领域用其超越的愿望，挑战人类处境，但现代基要主义在重大问题上对当今世界思想的挑战却近乎不存在。确实，在近两千年的基督教历史上，福音的挑战总是会出现在明确的救赎体系中。但在现代几乎感觉不到什么挑战了。3 因为基要主义总体上没能成功地使20 世纪全球生活的重大道德问题与其救赎信息的含义关联起来。

在历史上，希伯来－基督教思想是作为一种严密的世界观和人生观存在的。在圣经的观念中，形而上学和伦理如影随形。重大的教义包含与神意相关、涉及全人类的社会秩序。理想的希伯来或基督教社会强烈地挑战其所处时代的支配性的文化，以救赎的大能谴责被容忍的社会罪恶，因为救赎信息会照亮世界，抑制地上的腐败。单单守住一套教义体系是不够的；持守教义总是需要与有力地抨击罪恶结合在一起，好使世界预先站在基督的审判台前。这至少是使徒时代的基督教；这也是后使徒时代的护教精神。君主们必须臣服于耶稣，如果不在今生，那就在来生。如果神的国在地上没有被实现，过错不在于神，也不在于救赎的形而上学，而在于罪人。

这一神学－ 伦理的强调贯穿于希伯来－ 基督教的世界观之中。圣经超自然信仰的终极价值是不改变的。新约伦理和新约教义一样都不是全新的。形而上学的和道德的观念有其旧约前兆，只是因为作为整体的圣经观根植于创造、启示、恢复的上帝。后来的基督教信息无论在何种意义上废除了律法，它都没有抛弃任何终极的真理。不管在旧约思想还是新约思想中，持久的文明只有一个可靠的根基，其基石是对救赎的上帝的认识，这种认识生死攸关。拜假神、杀人、奸淫，不管在新约还是旧约时期都是错误的，其原因比先知摩西所说的更根本。这些行为在摩西之前是错误的，甚至在亚当之前也是错误的。它们过去、现在是错的，以后也将一直是错的，因为它们违背了宇宙之主宰上帝的性情和旨意。不论何时何地，它们对所有的造物而言都是错的。宇宙万物遵循道德法则而成为一个整体；任何想在其他法则上建造文明的尝试，不管是在耶稣基督来到这个世界之前还是之后，都注定要失败。上帝让我们看到，十诫是社会唯一不会朽坏的稳固根基；所有脱离这些原则的文化，在它们里面都有腐败的酵。除非与圣洁的救赎主上帝建立关系，没有一个文化能达到这么高的标准，因为正是这位上帝向人类启示了这些原则。

那么，正如在新约中一样，旧约中重大的教义与道德含义也不是相分离的。从人类一开始，救赎性的形而上学就在社会的层面上展开。因亚当一人的堕落，整个人类都堕落了；上帝立约拣选亚伯拉罕和他的子民来祝福万国；摩西五经不断地告诫说，历史的审判和祝福取决于个人和民族对独一真神是否忠诚。如果我们和摩西一起站在摩西五经的结尾，以先知的眼光往前看以色列民族的历史长廊，我们会发现一条永恒的规律。摩西之歌在赞美上帝的怜悯的同时，也警诫以色列人，违背律法要受到上帝的审判，最后以劝告以色列人遵守“ 这律法上的话，因为这不是虚空与你们无关的事，乃是你们的生命”（申命记32:46-47）结束。大小先知书猛烈抨击当时的社会罪恶，在救赎情境中发出的是相同的社会激情；希伯来的世界－人生观无法漠视法庭上正义的失败、高利贷、掠夺穷人、不给穷人吃穿以及漫天要价。

新约对希腊－罗马文化的挑战是希伯来－基督教精神的必然结果。施洗约翰与摩西、以赛亚、阿摩司同样具有强烈的社会意识。他宣告救主到来用的正是以赛亚的话：“ 在旷野有人声喊着说，预备主的道，修直他的路……凡有血气的，都要见神的救恩”（路加福音3:4-6）。的确，救赎的信息是施洗约翰传道的中心。他向门徒指认耶稣为“ 神的羔羊，除去世人罪孽的”（约翰福音1:29），且不仅仅向门徒指认，因为逼迫耶稣的人也曾“ 差人到约翰那里，他为真理作过见证”（约翰福音5:33）。但施洗约翰的传道并不因此而对社会漠不关心。他称他们为“ 毒蛇的种类”（马太福音3:7）并警诫他们，“ 天国近了，你们应当悔改”（马太福音3:2）。他呼吁结出“ 果子，与悔改的心相称”（路加福音3:8），宣告“ 凡不结好果子的树就砍下来，丢在火里”（路加福音3:9）。当犹太人问他，“ 这样，我们当做什么呢？ ”（路加福音3:10）时，他要他们，有两件衣裳的就分给那没有的，有食物的也当这样做。税吏除了例定的数目不要多取。兵丁不要以强暴待人，也不要讹诈人。他们可能对自己的薪酬不满意，约翰告诫他们自己有钱粮就当知足——这可能不是声明在劳资关系中保持现状，如一些人道主义者坚持错误地解释的那样，而是告诫他们不得掠夺无辜百姓。约翰的劝诫包括“ 许多别的事”（路加福音3:18）。事实上，他对希律王生活上淫乱的谴责导致了他自己被下监并殉道：“ 约翰曾对希律说：‘ 你娶你兄弟的妻子是不合理的’”（马可福音6:18）。

约翰传道的社会精神与耶稣自己的信息是一致的。施洗约翰在监中的时候曾打发人去问耶稣他是否就是要来的基督，耶稣认可了施洗约翰无疑是从旧约中所获得的对于弥赛亚的特别期望：“ 你们去把所看见、所听见的事告诉约翰，就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们”（马太福音11:4-5； 路加福音7:22）。由于这段话处于如此中心的位置，我们很难相信，福音与非灵性的需求完全无关。的确，新约多次用像瞎眼看见、聋子听见和死人复活这样的话来比喻灵性的重生。但瘸腿行走、大麻风得洁净却不能说只是比喻；而且，路加明确地在耶稣给约翰的答复前加了这样一段话——“ 正当那时候，耶稣治好了许多有疾病的，受灾患的，被恶鬼附着的，又开恩叫许些瞎子能看见”（路加福音7:21）。由此可见，我们没有理由认为，福音对整全的人的需要或世界的需要漠不关心。

当然，耶稣没有宣称全部的努力都必须倾注在世界和平上；他要我们相信，无论是和平还是战争，都不像救赎那样对人类的福祉具有决定性意义。当然他也没有说必须凡物公用；他要我们相信，在经济问题的解决中，救赎是最本质的因素。他没有给出西方民主国家如何与共产主义国家处理国际关系的公式；他要我们相信，在政治学中有比世俗国家之间的交流更加适切的需要。

但不能因此就说耶稣对国家和世界不关心。盲目的现代偏见之一就是觉得，除非以现代的方式解决问题，否则就是不关心那个问题。耶稣的方法论是一种救赎的方法论，现代的方式之所以如此不同，正是因为他们假设：救赎对当代世界而言是一个格格不入的概念。但从耶稣的观点看来，救赎是适切的药方，世界上没有什么问题比这更重要。它为这个疲乏的世界，无论在政治、经济、学术方面，还是娱乐方面，提供了唯一充分的安息之所。它是所有非基督教解决方式的基准。

保罗的立场同样包含一种伦理普世主义，因为他关心的远不止是个人道德。基督的福音超越所有的人类差异，他是人类独一的主，唯有他能充分满足人类的需要。因此，外邦人的使徒所传扬的基督教既是个人性的，也是社会性的。有人以为保罗主张，信徒的生活应当在修道院式的遁世中度过，这是信徒的特权。保罗的传教热情是对这种观点的彻底否定；他满腔热情，为要将世界带到耶稣的脚前。

早期基督教试图从救赎的角度将基督教与当时希腊－罗马的环境关联起来，这种特点在使徒的见证中非常突出，甚至到一个地步，以至于在三个世纪之内，这一新兴的宗教已经在很大程度上征服了当时所知的世界。无论他们的国度观如何，早期基督徒都不允许它干扰他们改变世界的热情；他们丝毫不在乎有些敌人会怀疑他们要搅乱天下。这并不意味着早期基督教为社会改革绘好了蓝图；它只是为这样的改革提供了基础的原则和道德动力，它注重重生，将其视为改良社会的保障。4

当然，不可否认，罗马天主教帝国主义不久就用政治扩张代替了灵性重生；所谓的中世纪基督教文化更像是希腊－罗马文化的仪式化，虽然基督徒见证的影响并没有完全丧失。教会历史上也零零星星地出现过对来世的强调，就像在修道运动中那样。托马斯· 厄· 肯培的《效法基督》可能是这一精神晚近的表达，尽管他说明的或许更多是个人道德而非根本的动机。

然而早期的爱国道德主义者抨击异教的伦理标准——偶像崇拜，感官奢侈，性放纵，戏剧淫秽，角斗的残忍，杀婴和堕胎，商业欺骗；他们处处以基督教信息来抨击社会的败坏。有人把上帝的国仅仅等同于超越于历史之上的国，与此相反，奥古斯丁在《上帝之城》中则坚持认为，现世之城和永恒之城同时存在于历史之中。阿奎那在13 世纪所构建的神学体系如今仍然是罗马天主教神学所依循神学的参照系。在阿奎那的神学体系中，对基督教社会伦理和个人伦理细致的研究都是不可或缺的一部分。

早期文艺复兴对社会理论的兴趣很大程度上要归因于罗马天主教会内部的腐败，这腐败最终导致了改教运动。宗教改革之父马丁· 路德竭尽全力反对中世纪功德救赎（a works-salvation）的观念，但福音信息的伦理含义却没有得到十分令人满意的表达。路德哀叹他那个时代道德的堕落，但他在自己的教导和榜样中对成圣重视不够，他在农民战争中的行为也是宗教改革故事中灰暗的一章。然而，瑞士的茨温利的宗教改革开始更加清楚地表达重生的社会和道德含义，加尔文主义的改革指向了真正大公性的基督徒生活观。加尔文认为，希伯来－基督教传统在历史上不仅包含了对教义，而且包含了对救赎之社会含义的清楚陈述。

今天，尽管新教基要派明显继承了源于圣经和改教传统的超自然主义福音，但其主导精神与其思想先辈的强烈社会关怀却相去甚远。现代基要派没有明确地勾画出其信息对非基督教世界的社会含义；它没有挑战极权主义的不义，现代教育的世俗主义，种族仇恨的罪恶，当前劳资关系的弊端，国际关系的不适当基础。它不再挑战凯撒和罗马，仿佛徒然地屈从于文艺复兴耀武扬威的调子。使徒的福音与矫正世界的激情相分离。今天承担基督教社会责任的人反而是那些从亚基督教的角度来理解这种责任的人们。

但随着福音派感受到它自己历史中的这一矛盾，它相应地因此感到不安。今天基要派对两大信念甚感不安，如果基要派想表达基督教传统的精神, 就必须肯定这两大信念：（1）基督教反对所有一切的罪恶，无论是个人的还是社会的，决不以任何形式姑息此等罪恶；（2）基督教反对此等罪恶，并认为基督的救赎之工和圣灵的重生之工是解决罪恶唯一充分的准则。 它拒绝基要派思想体系逻辑地包含对社会罪恶的冷漠这一指控，并且认定非福音派思想体系在纠正世界秩序方面在本质上是无能的。人们重新认识到，抨击世界罪恶不仅与福音派本身的世界－人生观相一致，更是它所要求的。

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1.本文选自卡尔· 亨利的著作《现代基要派不安的良心》第三章。在这本著作中，作者表达了他作为一个基要派信徒所感到的良心上的不安。卡尔·亨利是《今日基督教》的创立主编，美国福音派的重要神学家，曾在世界各地的多间福音派神学院担任教授或客座讲师，其主要著作还有六卷本的神学巨著《神、启示、权威》（God, Revelation,and Authority）。
2.John C.Bennett“ 四种基督教社会策略”（即，天主教策略，退隐策略，基督教与某些社会计划的等同，以及个人和公众生活的双重标准）的论述值得一读（《基督教伦理和社会政策》Christian Ethics and Social Policy，pp.32 ff）。他提出的第五种将基督教伦理和社会政策联系起来的策略存在不足之处：虽然打破了老社会福音的许多过于乐观的设想，但他没能完全将基督教伦理和使徒坚持的通过与救主基督的救恩联合达到的个人重生关联起来。
3.许多罗马天主教作者提出，新教对“ 普世（罗马）大公教会” 的背叛是新教所有困难的根源。但宗教改革打开了通向真正灵性普世合一的大门。的确，宗教现代主义妨碍了那一理想的有效实现。但对福音派来说它仍然具有可能性。

4.今天关于这个事实——一个关注个人重生的信息可能因此与社会是相关的，而不是无关的——有更新的体会。高派自由主义者从1914-1946 年的战争中吸取了许多教训。Ernest F. Scott 现在提醒我们“ 耶稣对社会弊端的一个矫正措施是更新个人意愿。如果人自己的内心起了变化，那他们的行为也会变得不同，结果就会出现一个新的社会，在其中人与人之间会有正确的关系”（Man and Society in the New Testament，p.197.New York：Charles Scribner’s Sons，1946）。