[题图：周作人（1885—1967）（左）与陈独秀（1879—1942）（右）]

译/林枫

 

周作人（1885—1967）在晚年的回忆中，引用旧文，讲述了自己与宗教产生联系的历史，随后，他如此总结道：

“本来我是不信宗教的，也知道宗教乃是鸦片，但不知怎的总还有点迷恋鸦片的香气，以为它有时可以医病，以无信仰的人替宗教作辩护，事实上是有点矛盾也很是可笑的，那时对于非宗教运动的抗议，便是一例。但是这个矛盾，到了一九二七年也就取消。”（《知堂回想录》：“一三三 文学与宗教”）^<1>

这是到了后来，而且是在中国革命的背景下过度简化了的说法，实际上并非如此简单。这段引文最后提到的“对于非宗教运动的抗议”，即是在1922年3月底，由周作人等五人联名发表的《主张信教自由者的宣言》。^<2> 直到后来，周作人还抱怨道，由于发表了这篇文字，“结果是犯了众怒，被乱骂一通，还被共产派首领称为资本主义的走狗”，“直到现在还被……等辈拿来做影射的材料”。^<3> 文中所说的这个“共产派首领”，实际上即是其昔日的盟友陈独秀（1879—1942）。周作人在《新青年》同人分裂后，仍然与陈独秀保持着相当良好的关系。这一点我们可以从以下事例中看出。周作人向马克思主义宣传色彩浓厚的《新青年》杂志第八、九卷寄去了包括诗歌在内的二十篇文章。其数量在居住于北京的同人中，也是多得引人注目。此外，在分裂成为确定性的事实后，陈独秀在寄给周氏兄弟的信中写到：“北京同人料无人肯做文章了，惟有求助于你两位，如何，乞赐复。”^<4>

作为新思想界的领袖之一，而且也是社会主义信奉者的周作人，此时首次与陈独秀发生正面冲突，同时也可以说是首次与共产党领导下的运动相对立。这对周作人的思想发展而言，其意义不容忽视。本文试图追踪围绕这篇《宣言》所产生的论战，从而阐明周作人对非宗教非基督教运动的不满所在及其原委，以及其对后来的周作人所具有的意义。

 

一

周作人对基督教有着相当深入的思考。在他的一些主要活动中，如在“人的文学”等文学革命时期的文章中展现出的人道主义文学观，以及竭力宣传并在北京支部发起的“新村”运动，都强烈反映出托尔斯泰（1828—1910）的人道思想。但也正如他自己所言，该人道思想以基督教的平等博爱精神为基础。这样的人道主义是《新青年》同仁中共通的东西，而且包括周作人在内，他们都将耶稣视为“人子”、精神界的先觉者和革命者。例如，陈独秀就在“基督教与中国人”（《新青年》7卷3期）中写道：“要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培育在我们的血里”，并提出耶稣崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神、平等的博爱精神这三点是应该学习的东西。他批评现在的基督教及其信徒违背了耶稣的精神。最后这一点大概也是他们共通的观点。

即便是在他们之中，周作人不也是在谈论耶稣、谈论《圣经》这一点上最为热心的吗？在1920—1921年两年间，这一倾向十分明显，他大约有十篇文章及诗歌论及或涉及于此。多数讨论围绕着与文学的关联，他评介道：基督教是西欧文学、人道主义文学一半的源头；由于文学本来与宗教同源，因此即便随着科学的发达而使宗教趋于消亡，宗教的情感也会留存在文学中；《圣经》研究的方法也可以为中国的国故整理提供参考等等。^<5> 然而，在“山中杂信 六”（收录于《雨天的书》）中所展现出的基督教论，应该说又显示出非常特别的色调。

“……觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。”^<6>

通过基督教来变革民众精神的观点，虽然也见于大约一年前发表的文章“乡村道德与道教思想”（原文如此。应为“乡村与道教思想”。——编者注）（收录于《谈虎集》），但那时他仍期待基于科学思想启蒙的解决方向。在这一年中，他的思考方向发生逆转的原因在于对民众不信任的加深。在1921年大病后的思想混乱中，周认为自己终究不能完全像耶稣的教诲那样爱仇敌、爱苍蝇；他为与新思想的启蒙完全没关系、没交涉的中国民众感到悲哀；他想到了受到民众攻击的先觉者，以及犹太人的愚昧。这样的一番思考过程加深了周作人对民众的不信任。^<7>

他的民智救济案，如其自身所说，“仔细想来，我的理想或者也只是空想”（《山中杂信 六》），但其实也是相当认真的想法。根据《知堂回想录》，该想法在1924被放弃了（“文学与宗教”）。总之，在与陈独秀发生冲突的1922年，这个想法还没有被抛弃。所以，接到在北京发行的基督教杂志《生命》的约稿后，^<8> 他寄去了《我对于基督教的感想》（2卷7期，1922年3月）一文。在文中，他引用《山中杂信 六》中的内容，说自己现在的观点仍没有改变。但是，从这个时期前后的其他文章来看，我们可以注意到，他论及耶稣、基督教的内容锐减，对尼采、波德莱尔的评价提升，并开始出现对托尔斯泰的不满。热情逐渐冷却下来了吧。

 

二

山本澄子的《中国基督教史研究》（1972年，东大出版会）一书之“反基督教运动”部分（前篇第二章附录），详细论述了非基督教非宗教运动。^<9> 简单概括一下，即：1922—1927年的非基督教运动以学生为主体，对知识界造成了强烈影响，有时也波及工人。这场运动与共产主义运动有着密切关联，但跟之前以迷信色彩浓厚的农村为中心的运动不同，此次运动性质完全不一样。运动开始于针对世界基督教学生同盟第十一届大会（1922年4月4—9日，北京清华学校）而起的反对运动。首先在上海发表“非基督教学生同盟宣言”（3月9日），与此相呼应，“非宗教大同盟公电及宣言”（北京《晨报》3月20—22日）一文在北京发表。此后，从北京各校及各地发表了为数众多的宣言与公电，这些文章在非基督教和非宗教的名称使用上存在混乱。从《晨报》的报道来看，在北京的《宣言》发表之后，运动的中心似乎就转移到了北京。这可能是由于北京《宣言》的宣扬科学、反对迷信的论调，容易被学生知识分子接受，众多著名的教育家知识分子也表明了赞同的立场。至此，先前对基督教学生同盟大会展示出善意的《晨报》，^<10> 立刻转变态度，大力报道反对运动。至四月中旬为止，《晨报》连日登载报道，制作了两次论战特辑。首先是24日的《晨报》发表了北京大学非基督教学生同盟及少年中国学会等五个团体的公电。28日，《晨报》又报道了非宗教大同盟接到数百封申请加入的书信、电报，其中包括学界名流蔡元培、王星拱、吴虞、汪精卫、胡汉民、张继、陈独秀等人。至4月4日，《晨报》刊登了来自北京各校及太原、芜湖、天津、上海、山西、武汉的共计二十通电报，该报声称一天要接收数通至数十通电报（2日）。之后《晨报》又登载了来自上海、广东、保定、杭州、湖南、唐山、厦门等地共计十余通电报。如此广泛见于全国的运动，其高潮是9日由非宗教大同盟在北京大学主办召开的演讲会。演讲者有蔡元培（代读）、李石曾、张耀翔、吴虞、李大钊等人，据说参会者达千余人。^<11> 那之后不久（6月），论文集《非宗教论》（非宗教大同盟发行）刊行，收录了这场演讲会上的演讲稿，运动归于平息，只剩言论界还在热烈讨论宗教和基督教。运动再次盛行起来是在1924年8月以后，与收回教育权运动交织在一起。此次反对的理由是强调基督教为帝国主义的爪牙，运动规模大，远超1922年。“五卅”惨案以后，非基运动愈加激烈，直到1927年的起义之后归于平息。

山本澄子推测，这些运动背后有着共产主义给予的不断推动的力量。这大概不会有错。（编者按：这一点已为后来的研究所证实。参见陶飞亚，“共产国际代表与中国非基督教运动”，载于《近代史研究》2003年第5期。）就1924年之后的运动而言，只要看看《中国青年》杂志就能清楚地明白这一点。关于1922年的运动，山本澄子指出，3月9日的上海《宣言》出现“现代的基督教及基督教会是帮助有产阶级的恶魔，是资本主义经济侵略的先锋队” ^<12>这样的文字，从中明显可以看出共产主义的思想。与此同时，在21日的北京《宣言》中则完全看不出共产主义思想。后者确实在字面上不明显，而且4月1日发出的“非宗教同盟之东电”（《晨报》2日），极力否认这是过激派的运动，并表示社会问题与本同盟没有关系。避开非基督教这个名称而使用非宗教，应该也是出于类似的顾虑吧。但实际上，后者正是由社会主义青年团和共产党所组织的。3月9日的《宣言》与其公电及章程，共同刊载在社青团机关报《先驱》半月刊4号（3月15日）“非基督教学生同盟号”上，还附带着陈独秀等五人的非基督教论文章。该报在北京被查禁而刚转移至上海。而关于非宗教大同盟，当时任中共北京大学支部书记的罗章龙（1896—1995）写有回忆文章。他在文章中谈到，“我党在北京发起非宗教运动是当时中共北方区领导下的革命思想战线上的伟大斗争”，^<13> 4月4日演讲会的组织及《非宗教论》一书的出版也是他负责的。^<14> 另外，在“北京大学非基督教学生同盟宣言”中，出现“帝国主义”一词^<15>，该词据说是这年年初中共代表团去往伊尔库茨克之际刚学会的新词。^<16>从这一点也可以看出共产主义的影响。此外，还有“广东非宗教学生同盟东电”（《晨报》4月6日）、“湖南非宗教大同盟东电”（同上，10日）也使用了这个词。^<17>

尽管如此，运动之所以能远远超出共产党的影响力所及范围，引起广泛的反响，还是由于举起了非宗教的大名，主张科学与进步，呼吁反对迷信。或许也是由于激起了民族排外主义，^<18>从而反过来又使民众抗议当初由帝国主义对中国发起的侵略，这样的论点常常暗含其中。张闻天与陈独秀都表达了对此倾向的不满。^<19>

针对此一运动，与基督教有关系的及外国系的报纸自然都表达了反对意见，各地似乎也发出了怀疑的声音。但其中引起最大反响的还是周作人等五人署名的《主张信教自由者的宣言》（3月31日）。

“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏。我们因此对于现在非基督教非宗教同盟的运动表示反对，特此宣言。周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻。”^<20>

在这之前，钱玄同（1887—1939）在给周作人的信中谈到，^<21> 看到《晨报》的电报不由得想起1900年的故事，令人不寒而栗，宁可蒙“卫耶道”之名，也不愿蒙“改良拳匪”之名。周作人则在这前后写了两篇杂文谈到这个问题。首先，在“报应”（《晨报副刊》，3月29日）一文中，他使用了“二三十年来的事业”这一表述，暗示他认为运动是对“拳匪”的延续，并认为单单攻击基督教是不合理的，相较而言，还是非宗教的名目通顺一点。他还怀疑这些同人是不是当真没有信仰。而且，他还谈到，“铲除恶魔，务期净尽”这样的声讨口气太陈旧、太威严，让他感到恐怖与压迫。在“古今中外派”（《晨报副刊》4月2日）一文中，他说到，如果失去对思想自由的保障，即使这次自己侥幸没有成为被除灭的对象，将来也不知道什么时候会轮到自己。

可能是由于周作人、钱玄同等人是与陈独秀、胡适齐名的新思想界知名先驱，这使得他们的宣言反而招致了激烈的反驳。而周作人也成了众矢之的，不得不加入论战。

责难、反驳开始于非宗教大同盟的第二封电报，以及张耀翔（1893—1964）的驳论（均载于《晨报》4月2日），然后《晨报》的“是非之林”栏专门报道了这场辩论，两次制作特辑（5、11日）。其他反驳文章也散见于《少年中国》杂志、上海的《觉悟》、《先驱》等报刊。反驳文章的论调，一方面责备非宗教运动方，另一方面也表示不能同意周作人等人的看法；也有认为“信教自由”仍不能成为反对运动的理由；也有认为反对宣言自身也是对自由的干涉，并反击如果不反对基督教，就有拥护宗教的嫌疑。针对最后这一批评，周作人发表了“拥护宗教的嫌疑”（5日）一文加以驳斥。他反驳道：如果从不反对基督教，即有拥护宗教之嫌疑这个逻辑出发的话，那么没有反对过激派的人就有拥护过激派的嫌疑吗？反对宣言的主旨是为了维持约法上的信教自由，守卫个人的思想自由。他害怕这次令人心寒的气势汹汹的论调，会成为日后取缔思想的第一步。凡事都在实做，信仰科学的人应该努力往民间宣传，信仰社会主义的人应该努力改革社会，资本主义消亡了的话其走狗也将被消灭。他只害怕大家光是写写快意的文章，就此了事，反而只留下恶种子。

这篇文章似乎再次使运动方的青年大受刺激。有文章批评道：基督教欺骗、引诱未成熟的青年和儿童入教，对这样的基督教视而不见本身就是违反思想自由；灰色的“信教自由”的主张，反而成为了这些人的护身符；周作人将袁世凯遗留下来的约法视作万能且神圣的了，然而我们不应该将压服民众的法律视为神圣。最后，文章骂道：“先生乎，信仰自由啊！我更希望你勿成为了有力的政客军阀（的走狗？——引用者）。”同样的口气也见于《先驱》报。^<22>反驳文章举出周作人、钱玄同以前的主张，骂道：我们曾经都还站在反抗战争的前线，然而现在周作人等却与自己的主张相矛盾，还想要给青年们灌迷魂汤：“绝对的自由”这类说法荒唐无稽，法律不过是资产阶级掠夺的工具，将约法作为立论的根据，无异于表明自己是资产阶级盗贼的奴才。针对这样的指责，周作人又发表了一篇文章加以反驳：倘若最初的宣言、来自各地的响应是理性的发言的话，自己也没有反对的必要。他反对依靠强有力者的势力压迫信仰某一种宗教的人。由于宣言的发出，而受到“想把全国之舆论去制裁他”之类言论的压迫，反而证明了自己并非“杞忧”。他预言将来，不是存在力量不足、没有余力的政府，而是人民自己会凭借了社会势力而取缔思想（“思想压迫的黎明”，《晨报》11日）。在这之后，周作人遇到机会就会发表反驳。例如，在“小杂感”（《晨报副刊》4月19日，署名槐）中，他谈到，有说科学与宗教不能并立的，那为什么在德国宗教没有消失，在中国科学也没有发达起来呢？以此攻击运动方见识的浅薄。就以上所见而言，运动方声势浩大，但由于轻率及对现实问题认识浅薄，未能理解周作人等人的意旨。我们也能看出周作人对此感到前景暗淡，同时也有几分被这年轻的势力所压迫之感。周作人敏锐的感觉来自他比别人更早地察觉到了共产主义运动的勃兴与扩大。他在文艺层面将之放在了个人主义的对立面，我们将要在下节讨论这一点。

周作人与陈独秀的冲突发生在上述过程中。首先，陈独秀向发出反对宣言的五位教授寄去了诘问的信件（2日）。周作人将这封信及自己的回信给其他四人看，似乎还询问他们是否应该发表。钱玄同等人的意见是，同意给陈独秀回信，但陈独秀的来信作为私信，私下回复就足够了，将其公开则没有意义，也会招人口舌。^<23>从这里可以看出，周作人有意想要公开发表这些往来书信，以及他在五人之中发挥着中心作用。然而不久之后，本来并不打算发表，但陈独秀自己在附言中提出希望公开发表，所以这些往来书信就被发表了（《晨报》11日，回信发表在6日）。陈独秀这样说到：诸公在尊重信教者自由的同时，为何又不能容许宗教反对者的自由呢；青年稍稍轻狂的争论或是宗教排斥论之类的，又不是稀奇的东西，不必特地发起反对运动；私人的反对言论与政府的法律、制裁不同，似乎都说不上是“干涉”、“破坏”，诸公又为何惊慌；当地非基督教学生想要开个会都被禁止了，我们言论、集会的自由又在哪里呢？基督教有许多强有力的后盾，诸公没有必要反而为他们要求自由；尊重弱者的自由，不要将自由、人道主义作为礼物向强者献媚。周作人回信中的逻辑与他的其他文章没有变化：我们自身的“私人言论”也没有得到容许，竟至连像先生那样的明达之士都痛骂我们为“献媚”的地步；我们发表宣言的动机就是担忧开始出现对个人思想的压迫，近日来这个担忧就被证实了，我预感到这个不幸的事情已经来了；对思想自由的压迫不必一定要用政府的力量，人民依靠多数的力量来干涉少数的异己者也即是压迫，我们少数的少数者当然是弱者，“请尊重弱者的自由”这样的话，反倒应该是我们要向先生及诸公说的。这个“多数”一词，是共产主义理论上的多数，或是左派言论界内的多数呢，从后面将要详细论述的周作人的思想理路来看，这是指现在大众心中潜藏着的封建或原始的思想，时而会在表面上换一种形态出现，以多数之力降临在人身上。

针对周作人的回复，陈独秀又写了一封回信（《独秀再致周作人先生信》（21日、《觉悟》23日））。在这封信中，他只是质问周作人等人所拥护的基督教及其后盾难道不是多数的强者，此外就没有提出新的论点，只是摆弄辞藻。陈独秀将问题拟定为基督教是帝国主义的爪牙，这一做法恐怕将使他完全不能理解为什么本应是同伴的周作人等人，会感到被自己方压迫，从而产生恐惧，不能理解为什么对方不能坦率地赞同自己方的看法。我们从信中可以看出陈独秀急不可耐的心态。虽然陈独秀在这场运动中的发言与其他人狂热的言辞不同，但如果两人之间的立场远隔至此，以至于只能用“我平生最敬爱的朋友”这样的称呼来向周作人喊话，就陈独秀过去一直展现出来比较冷静的姿态的延续性来看，^<24> 他与周作人之间的间隙已经不能填补了。虽说这个隔阂有着北京与上海租界之间外在情况差别的诱因，但果然还是由于二人各自思想发展的不同而产生的。

 

三

从一月到十月，夹含着三、四月的非宗教运动，周作人发表了名为《自己的园地》的一系列文学评论文章。第二年（1923年），这一系列文章与其他文章合在一起作为单行本出版，书名也起为《自己的园地》。“我自己的园地”，总之，可以体会到他要在文艺这个自己专业的范围内，在自己所相信的地方努力的决心。反过来说，在文艺的范围内，还有着他自己所相信的东西。这也表明他还有应该向别人言说的东西，因此就如他后来所说的，这个时期是他对文学最为迷信的时候（“一三三 文学与宗教”）。但他这种对文学的自信不久就消散了，他宣称停止谈论文学，这也是先前谈到过的。客观来看，《自己的园地》被评价为奠定了中国新文艺批评的基础。^<25> 周作人作为文艺批评领袖的地位，由此更具权威而成为定论。

尽管如此，我们不能忽视这一系列的文章，与曾经作为指导性的文艺理论而发挥作用的“人的文学”、“平民文学”等文章的主张，在内容上有些许差异。当然在方向性上没有变化，而且粗略一看内容似乎也没有大的变化。但若加以具体研究，可以发现实际上，以前的主张陆陆续续被翻转。这个思想修正的迹象可以上溯到1920年，从那以后逐渐开始进行，明确被意识到的时候是1921年夏天，周作人在西山碧云寺疗养期间。这个时期创作的一系列的诗歌中，以及名为“山中杂信”的杂文中，我们看出其当时思想上的混乱与苦闷。在那时，他深切感受到过于理想主义的主张在现实中的无效并因此陷入困惑，同时为了找寻新的道路，做了各种各样的尝试。他尝试写小说、用日语写作诗文、立志做文艺批评家等等。他在现代文学史上值得大书特书的一个贡献——对“美文”的提倡，也是这个时期的工作。该工作得以可能进行，也是由于先前狭隘的思想框架被打破。^<26> 前述通过基督教来改革民众精神的主张也出自这个尝试过程。但在另一方面，这也表明他失去了对通过科学而获得启蒙的无限信赖。他认识到眼前存在的大众并不那么容易对付。

思想上的混乱在如下方面持续着：他意识到大人类主义、世界主义的宏大，但也正因其宏大显得空泛；另一方面，他对中国未来的怀疑、对民众的不信任都在加深，更对自己应该赖以立身的原理、主义之类的一切东西产生了困惑。他斟酌着至今为止构成其理论的一个个材料，寻找最终能够依赖、能够信任的东西，但最后浮现出来的是对孩子的爱、对自己的爱、对他人的慈悲心。^<27> 然后由此开始，他再次去重建与他人的关系及自己的思想。将要成形的东西，当然不可能与以前的样子完全不同。简言之，他以前主张的大框架人类主义、世界主义被去除，个人主义作为思想的基础被推到表面上来。紧随其后的是，之前倾向于人的共通性、规范性的主张，转向了强调人的个体性、对自由的尊重方向上。在文学上，从重视社会层面的有用性，转向言说无用之用，价值取向放在了个性的表现和美的表现上。总之，他脱离了托尔斯泰主义的东西，按照欧洲近代文学思想，开启了个人主义的文学观。

这个整理修正的过程，不仅是其本人认真、痛苦的成果，以现在的眼光来看，还可以发现这似乎也是他对社会情况变化相当敏锐的应对，企图舍弃无用的部分而缩小重建的尝试。从他后面应对现实情况的表现来看，相似的路线修正过程又出现了好几次。

话虽如此，当时五四运动与文学革命的风暴暂告一段落，新文学界的时代形势是：开始通过作品创造自己的文学世界，而在此指导理论就成为必要；此外，新文化界的时代形势是：围绕在前进方向上的混乱或者说分化一直持续着。周作人这样的思想崩溃及重建的过程，实际上与此时代发展相适应，具备了回应时代要求的条件。这个时期的鲁迅（1881—1936），在继续尝试小说风格的同时，再次逐渐沉入自己内心的黑暗中，与绝望纠缠在一起。在周作人忙于回应非宗教非基督教运动的时候，鲁迅写出了杂文“为‘俄国歌舞团’”、“无题”，只要读一读这些文章，我们就能想象出鲁迅当时的心境吧。鲁迅在这场论战中没有表现出任何反应也是自然的。继周作人停止谈论文学之后，鲁迅开始谈论文学了，并且展现出与周作人在立意上有极大不同的思考。我们不得不认为其中一半的原因似乎就在于，鲁迅对这份绝望的忍受方式不同于周作人在修正过程中的处理方式。

那么，随着个人主义文学观的展开，其主张的各个方面都被一一修正。他否定过去的“为人生的艺术”派，认为该派将人生与艺术分离，将艺术视为人生的仆役；提倡将个人作为主人，只要表现出思想感情就是艺术，就是生活的一部分；主张独立的形式美与无用之用是文艺的要点，消解了“人生派”“艺术派”之间无意义的对立。他通过改变国粹这一术语的定义，解决与欧化之间的对立，为古文、旧式文学形式的利用开辟了道路。在“平民文学”中，他否定了将文学划分为贵族的与平民的这一做法，认为社会阶级上的这两个术语并不适用于文学，他将之修正为只有将平民的精神与贵族的精神结合在一起，才有真正的人的文学。他评价了《阿丽思漫游奇境记》的汉译本，作为与实用主义一边倒的对比，强调“没有意思”、空想的意义等等。^<28> 如此这般通过对旧理论的修正，使他能够做以下的事：例如评价波德莱尔的“幻景是黑而可怖的”、“绝望的沉痛”、“现代的忧郁”；批判以道德之名非难文艺，拥护郁达夫的《沉沦》。^<29>另一方面，他也展现出对文学的规范化、统一化倾向的激烈反抗。这个反抗的对象从低俗的社会心理到公社派，而后自然也有劳农专政，甚至于也有包括托尔斯泰的嫌疑。^<30>尽管托尔斯泰曾经几乎是他立论的所有支柱。

他如此说道：

“……倘若把社会上一时的阶级斗争硬移到艺术上来，要实行劳农专政，他的结果一定与经济政治上的相反，是一种退化的现象。”（“贵族的与平民的”）^<31>

“……大多数的人是否真能艺术的了解鉴赏，不免是个疑问。……即使更进一层，多数的人真能了解意义，也不能以多数决的方法来下文艺的判决。君师的统一思想，定于一尊，固然应该反对；民众的统一思想，定于一尊，也是应该反对的。……现在倘若舍己从人，去求大多数的了解，结果最好也只是‘通俗文学’的标本，不是他真的自己的表现了。”（“五 诗的效用”）^<32>

从这些文字中，我们可以看到周作人对大众不信任的一部分，以及对民众思想统一倾向的拒斥。由于这个“民众”与“劳农专政”重合在一起，因此这一观点当然就从文艺界扩大至思想的领域内（即使政治经济上又另当别论）。

以这样步调走来的周作人，与陈独秀等共产主义者团体之间，至少在关于文艺和思想的事情上，已经没有共通的基盘了。双方之间的距离使他们在言语上难以沟通。

在与非宗教运动的论战中，周作人将对思想取缔的担忧作为主要问题。在写于论战高潮时期的文章“思想界的倾向”（4月10日，收录于《谈虎集》）中，他预感到复古与排外倾向的增强，并谈到以下内容：从《学衡》的出版、章太炎的国学讲习等来看，现在思想界的趋势是一个国粹主义勃兴的局面，其必然会导致复古与排外的倾向。这里指出的排外倾向，会让人想到非基督教运动的一方面吧。然而没想到的是，就像是效仿陈独秀一样，在这方面胡适提出了反驳。数日后的《晨报副刊》上刊载了“读仲密君的‘思想界的倾向’”一文，笔者署名为Q.V.，周作人后来解开了这个字谜，Q.V.即是Quo Vadis，意为何之，即是胡适（“问星处的豫言”）。胡适认为国粹主义并没有勃兴，不过是退潮的一点回波，已过去的事不可能成为将来的倾向，以此否定周作人的预感。胡适的这个逻辑，多么浅显，与陈独秀的逻辑多么相似啊。

然而，周作人眼中看到的现实情况却并没有那么简单。在“自己的园地 八 文艺上的异物”（《晨报副刊》4月16日）中才开始讨论的“僵尸”（复活的死者、恶灵）问题，后来作为比喻深化了其内涵。这个词用于指祖先的坏思想、坏行为在子孙身上再现的现象。“重来”、“死鬼”也大致在同样意义上被使用。周作人将这个词当作手术刀，用来分析现实中的种种怪现象，去寻找各处封建思想或原始思想变化形态后的复活。

“……所可怕的便是那青年的‘重来’。

……我知道有许多青年‘代表旧礼教说话’。”

（“重来”，收录于《谈虎集》）

“……我是要用了新式的镜子从人群中辨别出这些的异物而驱除之。”

（“我们的敌人”，收录于《雨天的书》）

总之，胡适所谓的退潮，按照周作人后来的用语，即是“原古”（原本会变成古的），然而问题在于青年之中无意识生出来的复古。胡适的目光还没有触及到这里。周作人在这之后数年间的主要斗争，除批判原古外，就是对复古倾向的批判。然后这个探索，与文化人类学进路的国民性探究结合在一起不断深化。其自然而然的结果，就是在共产主义运动中看到“重来”的身影。非宗教运动的宣言、电报文章的声讨话语太过陈腐、太过气势汹汹，使周作人感到恐怖并加以反抗，归根结底也是在于这一点，即便在当时他还没有明确认识到。后来，他批判“载道文学”、“八股文”，也是基于此种思考。他在谈到反对凭借民众来达到思想统一的时候，可能也是想到了民众血脉中的“重来”（实际上是换了一种形态的君师思想）。在之后5月写的“真的疯人日记”（收录于《谈虎集》）中，我们可以看到“平民”、“国家”口号不离嘴的“便衣的皇帝”形象。此外，在之后的文章“黑背心”（1925年6月，收录于《雨天的书》）中，他写道：“此刻现在决不是文明世界，实在还是二百年前黑暗时代。……以前是皇帝而现今则群众为主，其武断专制却无所异”。这些文字也不禁让人想到以上观点。

话说回来，来自政府方面的思想取缔，早已在那年（1922年）的冬天就开始了。胡适倡导“好人政府”，并对北京政府展现出一定亲近，但他还是震惊于自己也被当作过激派的同党，便落个称病逃出北京的结局。这个时候尚未正式实行的取缔行为，在1924年夏天被付诸执行，《胡适文存》《独秀文存》遭到禁止。此外周作人翻译的《爱的成年》也被禁止。^<33>周作人在《问星处的豫言》（1924年7月，收录于《谈虎集》）中这样说道：

“……壬戌年夏间我曾豫言中国将实行取缔思想，以后又宣言思想界的趋势是倾向于复古的反动。虽然当时有‘何之’先生……表示反对，然而事实胜于雄辩，‘何之’先生与鄙人都已将被列入‘黑表’。”

尽管在逻辑中还有些许武断的地方，反正是在一边感叹自己的预感成真，一边指出胡适和陈独秀过于乐观，两人在对现实认识上的天真。但是，他对这二人的感情似乎依然不一般，例如，他将“陈独秀办《向导》、胡适之办《努力》”并称，送去了鼓励的声音。^<34>

 

四

1922年的非宗教非基督教运动草草地平息了下来。一年后，被认为与周作人大致持相同看法的章廷谦（1901—1981）说道：“当时狂啸怒号的‘非’声几乎布满了国内所有的报张……不过后来非宗教诸公所给我们的也只有意料之外的沉寂……我只希望不要由沉寂而消灭”（“去年今日”，《晨报副刊》1923年4月1日）。大约在两年后，周作人记下了这样的文字：“我们看了非宗教大同盟，知道青年思想之褊隘……那个大同盟已经与清华园的世界基督教学生会同时散会了”（“卑劣的男子”，《晨报副刊》1924年2月15日）。确实，对于运动的组织方来讲，由于这是针对世界基督教学生同盟大会的一种大众运动，他们不一定对宗教问题有特别的兴趣，当然也不是在深思熟虑之后才发起运动的，所以周作人的话也不无道理。在1922年4月末，他们大概专心于为即将到来的社青团第一届全国大会（5月）做准备。

周作人在1922年下半年以后，写了大量文章，将反复古斗争推行下去。到1924年夏天为止的2年间，大约有40篇文章触及到了这个问题。但这也只相当于这个时期全部文章的百分之二十。同时期的鲁迅大约只写了六、七篇反复古主题的文章。与之相比，可见周作人果真还是在这个主题上付出了一番努力。这方面应该可以另写一篇文章来详细论述。总之，周作人深感每次在碰到复古现象时自己方的势力弱小，他焦急而悲哀地想着，为什么非宗教运动不同这些迷信、孔教作斗争呢。

“……然而从迷信里总不会生出好事情来，说到这里：令人不能不记起今年春天的非宗教大同盟了。要是他们切实的做法，做到现在，这种迷信总可以少蔓延一点罢。——倘若这是属于别一范围，那么我希望国内另有非迷信大同盟的兴起。”（“印度的迷信”，《晨报副刊》1922年10月18日）

“……孔教的气势日盛一日了。反对的方面怎样？《新青年》里的老英雄那里去了？非宗教大同盟里的小英雄那里去了？”（“予欲无言”，同上，1924年3月8日）

我们不是可以从这些文章的字里行间听到他的叹息吗？

就如前面所介绍的，非基督教运动在1924年夏天再次兴起，这回明确是作为反帝国主义斗争的一环。较之上回，此次运动开展得更加激烈、广泛。但是，这个时候的周作人，内心已经相当冷淡。他甚至说道：

“……他们若是只非一派的宗教，而且又以中外新旧为界，那么这只是复古潮流的一支之表现于宗教方面者罢了。……中国的所谓非宗教实即复古潮流之一支，然则其运动之（非意识的）目的原不过执殳前驱为圣教清道。”（“非宗教运动”1925年4月，收录于《谈虎集》）

在那之后，到了1927年1月，对非基督教运动一连的关注终于能够有了大致的结论。

“……现在来反对基督教，只当作反帝国主义的手段之一，正如不买英货等的手段一样，那可是另一问题了。……现在反基督教的运动如重在当作反帝国主义的手段，并不因为是宗教的缘故而反对他，那么非宗教的意见虽仍存在，但在这里却文不对题，一点都用不着了。”（“关于非宗教”，收录于《谈虎集》）

虽还有些许不舍，但也因看透而死心了。这点不舍，显示出他一直以来相当认真地回应运动，并对运动抱有期待。说到底，相对于运动一方始终将此作为政治问题来处理的做法，周作人则始终将之作为思想问题来应对，由此双方就出现了没有建设性成果的分歧。但即便如此，周作人经过五年才终于意识到这点，虽说不熟悉共产主义的运动论，但也未免有些粗心大意了。当然，必须要考虑文章中有着修饰的成分，但我认为，将周作人对根源的追溯志向与对“名”的强烈执着，结合在一起考虑更好。

另一方面，基督教界的一部分人受到非基督教运动的很大冲击，据说有一批人在苦恼的最后完成了思想的飞跃。就如在《生命》杂志中看到的那样，那些人正面接受批判，将之视为自我认识、自我革新的镜子，该情形较之单纯的政治论、运动论要更加动人。^<35>

 

周作人自身思想发展的结果，与共产主义者们的思想不同，以至于在某些方面二者处于对立的立场，即那些在围绕非宗教运动所展开的论战中显现出来的情形。他所处的立场是西欧近代主义。他站在这个立场上，即使说与原初的情形相比有着不少的改变，也仍是严肃地继承并推进了五四时期的精神。从这一立场出发，周作人对封建思想或显露或潜在的复活大加批判。直到最后他开始批判渗透在共产主义运动中的复古阴影，但这个问题的重要性在当时几乎被无视了。然而，经过五六十年的时间到了现在，在历经“文化大革命”的混乱后，这个问题的重要性终于被重新认识到了。尽管周作人独自做着反复古的斗争，然而现实却越来越朝着强化复古反动的倾向发展下去。在这个过程中，他不仅放弃了基督教利用论，也认清非宗教非基督教运动在本质上与宗教论没有关系，而对运动不抱期望。周作人仍然信奉着作为理想的社会主义，并对运动主体国民党左派、共产党持有同情，^<36> 但同时，他也继续抱有着不信任感。这个不信任感生根于1922年与非宗教非基督教运动的论战，以及那之后的经历。这样说应该也并无不当吧。

 

<1>参见周作人，《知堂回想录》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第452页。——译者注（译文注释为译者所添加的部分均用“译者注”标出，其余为原注。以下不另说明。）

<2>《晨报》，1922年3月31日。

<3>“怎么说才好”及“关于宗教”，1927年，收录于《谈虎集》。（参见周作人，《谈虎集》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第190、247页。第二句引文出自“关于非宗教”，原注有误。以下《谈虎集》引文均引自该版本，不再另外说明。——译者注）

<4>1921年2月15日，收录于《中国现代文艺资料丛刊》（1980年）。（参见《中国现代文艺资料丛刊》第五辑，上海文艺出版社，1980年，第311页。——译者注）

<5>“文学上的俄国与中国”、“圣书与中国文学”、“欧洲古代文学上的妇女观”（均收录于《艺术与生活》），以及《宗教问题》（《少年中国》2卷11期）。

<6>参考周作人，《雨天的书》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第143—144页。（以下《雨天的书》引文均引自该版本，不再另外说明。——译者注）

<7>“病中的诗”、“四 歧路”、“五一 苍蝇”、“三 中国人的悲哀”（1921年4—5月），收录于《过去的生命》；“宣传”（1921年7月），收录于《谈虎集》。

<8>由基督教团契证道团（即北京证道团。——编者注）在北京发行。关于近期将召开的世界基督教学生同盟第十一届大会，他们为了了解中国知识界对基督教的意见，向数十人发去了约稿委托，回应的有周作人、张东荪、高一涵、胡适、钱玄同。《生命》杂志将这些文章分别登载于2卷7期与8期上。此外，杂志还抄录了陈独秀的“基督教与中国人”一文。钱玄同的文章以书信形式寄给了刘廷芳。刘廷芳是北京大学心理学教授、燕京大学神学科科长，在3月4日最终决定聘请周作人进入燕大的聚会上，他与司徒雷登同席。（“发刊〈生命月刊〉宣言”、“证道团宣言书”均载于《生命》1卷1期，1920年4月；“中国知识界对于基督教的态度”，见《生命》2卷7期）。见山本澄子，《中国基督教史研究》，第78页。《知堂回想录》之“一三七 琐屑的因缘”。另见《周作人日记》，1922年3月4日，“上午至适之处同燕京大学司徒尔（即司徒雷登。——译者注）刘廷芳二君相会说定下学年任国文系主任事”。（原注将“刘廷芳”写作“刘延芳”、“司徒尔”写作“司徒样”、“说定”写作“说完”，译文据《周作人日记（影印本）》中册（大象出版社，1996年，第230页）订正。——译者注）

<9>此外参考顾长声，《传教士与近代中国》（上海人民出版社，1981年），以及简又文，“非宗教运动与新教育”（《青年进步》第54期，1922年6月），梁寿华，“周作人与非基督教运动”（《明报月刊》第171期，1980年3月）等。

<10>《晨报》，2月27日，《基督教学生同盟大会定期开会》：“……届时当有一番盛况也。”3月12日，《世界学生同盟会近讯》：“……盖此（次）大会，佳宾远临，观瞻所係，不尽（仅）有关清华一校名誉，实与国家体面攸关也。”（原文注释引文有脱字、错字，括号内为译者补充。——译者注）

<11>《晨报》，4月8日，“非宗教大同盟临时书记处启事”；4月10日，“昨日非宗教同盟第一次大会”。但“大会”一词有误。另见《传教士与近代中国》，第355页。此外，哲学社也在4月15日、16日于北京教育部会场召开了宗教问题演讲会。演讲者有梁启超、屠孝实、傅铜（佩青）等人（“启事  哲学社宗教问题讲演会”，见《晨报》，4月13日、15日）。

<12>参见“非基督教学生同盟宣言”，《晨报》1922年3月9日。——译者注

<13>罗章龙，“忆北京大学新闻学研究会与邵振青”，载于《新闻研究资料》第4辑，北京：中国社会科学出版社，1980年，第122页。——译者注

<14>罗章龙，“忆北京大学新闻学研究会与邵振青”（《新闻研究资料》第4辑，1980年8月）。总之，文章等于说是罗自己参与了领导，带有自夸情绪。在对《非宗教论》的介绍上，该文单单除去了汪精卫的名字，且还有若干不准确之处。

<15>见“非宗教大同盟之应声”之“北京大学非基督教学生同盟”，《晨报》1922年3月24日。——译者注

<16>张国焘，《我的回忆》（第一册），香港：明报月刊出版社，1971年，第207—209页。

<17>两文分别见“反对宗教运动之再接再厉”之“广东非宗教学生同盟东电”（《晨报》1922年4月6日）；“各地非宗教同盟之应声”之“湖南非宗教大同盟东电”（《晨报》1922年4月10日）。——译者注

<18>比如陈启天、余家菊等国家主义者加入争论中（《少年中国》3卷9期等），以及似乎在南昌、武汉、长沙流动着不安稳的气氛（《晨报》，4月16日）等等。

<19>张闻天，“非宗教运动杂谈”（《觉悟》，4月16日）；陈独秀，“对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告”（《先驱》9期，6月20日）。

<20>引文参考《晨报》，1922年3月31日。——译者注

<21> 3月24日。收录于《中国现代文艺资料丛刊》第5辑（1980年）。

<22>程朋，“‘平心静气’来论‘拥护宗教’的嫌疑”；念祖，“评‘拥护宗教的嫌疑’”（均载于《晨报》，11日，“是非之林”栏）；赤光，“莫名其妙的滑稽宣言”（《先驱》6号，4月15日）。

<23>“钱玄同致周作人信”（4月8日，附有“沈兼士、马幼渔致周作人信”），见《鲁迅研究资料》9辑，1982年1月。《鲁迅研究资料》上补充的日期为1932年，实际是1922年之误。

<24>在“基督教与基督教会”（《先驱》4号，3月15日）及“宗教问题”（《觉悟》4月21日）中，他将教义与教会区别来看，主张在前者之中存在一定宝贵的成分。当然，即使称得上是宝贵的成分，还是要加上一些限制条件，如应该要明确对象，或这些成分已经脱离宗教而成为某种伦理内容。另外，在“对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告”中，他提到教会学校的社会服务、纪律的优点及卫生的训练是应该学习的。

<25>例如阿英的“周作人的小品文”（收录于《现代十六家小品文》，上海光明书局，1935年修订再版）。又见《周作人论》（陶明志编，北新书局，1934年）。韩侍桁在“关于《自己的园地》”（收录于《周作人论》）记述到，《自己的园地》销量颇佳，成为中学生的教科书或参考书。以及汤钟瑶的《读了〈自己的园地〉》。

<26>分别见“山中杂信 四”（收录于《雨天的书》）、“对于小孩的祈祷”、“西山小品”（同载于《生长的星之群》，收录于《周作人随笔抄》[松枝茂夫译，富山房出版社，1940年]）、“新文学的非难”、“美文”（同收录于《谈虎集》）。

<27>“对于小孩的祈祷”及“病中的诗”之“六 小孩”、“七 小孩”、“小孩”（均收录于《知堂文集》）。

<28>见《自己的园地》所收文章：“一 自己的园地”、“三 国粹与欧化”、“六 古文学”、“四 贵族的与平民的”、“十四 阿丽思漫游奇境记”。

<29>“散文小诗”（《晨报副刊》，1921年11月20日）、“散文小诗二首 附记”（同上，1922年4月9日）、“十五‘沉沦’”、“二十三 情诗”（《自己的园地》）。

<30>除下面的引文外，也见“二 文艺上的宽容”、“七 文艺上的统一”（均收入《自己的园地》）等文章。“通讯”（3月27日，《诗》1卷4期）中说道：“我以前很佩服讬翁之议论（至今也仍有大部分之佩服），但现在觉得似乎稍狭一点了。”

<31>参考周作人，《自己的园地》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第16页。——译者注

<32>同上，第19—20页。——译者注

<33>“一六四 北大感旧录（十）之上”（《知堂回想录》）、“特别答事”（《努力》32期，12月10日），胡适《杂感》36期，1923年1月7日。又见《晨报副刊》夏“零碎事情”，1924年6月17日，夏“胡适文存究被禁否？”，23日。

<34>“不讨好的思想革命”，1923年6月，收录于《谈虎集》。

<35>山本澄子，《中国基督教史研究》，第109页以下；“社论 非基督教学生同盟”（《生命》2卷7期）、“社论 反对宗教的运动”（同上，9、10号合刊）。

<36>“外行的按语”（1926年2月）、“整顿学风文件按语”（3月）、“女子学院的火”、“拜发狂”（11月），“革命党之妻”（1927年1月）、“偶感”（5、7、9月）、“人力车与斩决”（7月）、“怎么说才好”（9月）（以上全部收录于《谈虎集》）等等。

 

（原文见尾崎文昭，“陳獨秀と别れるに至つた周作人——一九二二年非基督教運動の中での衝突を中心に”，《日本中國學㑹報》，第35集，1983年，第232—244页。作者曾任东京大学东洋文化研究所教授，主要研究领域为：鲁迅与周作人思想、20世纪中国文学史论等。译者为中国人民大学哲学院在读博士生。）

 

题图：周作人肖像（1931年）。图片来自：钱理群，《周作人传》（修订版），北京：华文出版社，2013年，第295页。/陈独秀肖像。图片来自：https://zh.m.wikipedia.org/zh/%E9%99%88%E7%8B%AC%E7%A7%80 

 

此文首发于《世代》第16期（2022年春季号）。

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