教会史学者安德鲁∙沃尔斯(Andrew Walls，1928—2021)认为“基督教信仰的本土性 (vernacular nature)”意味着基督教具有“无限被翻译的可能”。^<1> 在他看来，基督教信仰必须“不断进入当地文化并与之互动，否则就会枯萎、衰退”。^<2> 因此，基督徒“没有长存的城，没有永久的圣地，或地上的麦加”，基督教也没有恒定的核心区域。^<3> 宣教史所给出的一个重要教训就是，基督教的未来往往在于未信的“蛮族”。^<4> 在这样的过程中，基督教正是在当地人的“本土宗教中的寄托及传统的价值观”中找到了他们。与此同时，基督教信仰也在本土化的过程中超越当地原有的文化。^<5>

在这一传播和转化过程中，尤其是当基督教与其他文化相遇时，出现了许多耐人寻味的发展。鉴于地理和文化的阻碍，东亚的情形与随西方宣教士而来的福音反差鲜明。宣教士是如何使当地人理解基督教的信息？当地人又是如何接受这一新的信仰？他们从这个好消息中获得了什么希望？宣教的成果是否一直在宣教士的预期之内？ 

本文试图探究基督信仰在跨文化传播中所带来的意料之外的成果。具体来说，本文着眼于归信在物质和社会层面给当地人带来的影响，而这常常是宣教士所始料未及、甚至为之感到担忧的。宣教士带着自己的设想进入禾场，也试图将自己所理解的福音与当地情况相结合。然而，他们的切入点不一定是当地人的关注点。相反，当地人常常看重福音所能带来的直接救赎，特别是在社会领域所起到的影响。因此，我们经常看到当地基督徒的发展出乎宣教士的意料，甚至带来一定的张力。在《圣经》被翻译的同时，基督信仰的本土化也使其蒙上了高度的地方色彩。这是种难以遏制的力量。

 

一、构想不同的盼望

在远藤周作的《沉默》中，萨巴斯蒂安∙罗德里格斯（Sabastian Rodrigues）怜悯那些没有牧者的日本基督徒。在他看来，神父就是这些人的希望。^<6> 他这么说并非空穴来风。正是 “神父们的仁爱和善行”让这些生来便如牛马般的农民首次体会到人性的温暖。这也是为什么新来的基督信仰得以转播，“如同甘霖滋润干涸的土地”。^<7> 然而，当罗德里格斯和一群基督徒农民被幕府搜捕，满身灰尘、汗水和苍蝇时，他却没想到一个农家女会对天堂有如此想象，即一个没有税收、饥饿、疾病、苦役的地方，一个不必再承受这个动荡世界的苦难的地方。^<8> 这不是罗德里格斯在欧洲所认识的天堂，也不是他在日本试图教导的天堂。然而，这样的憧憬促成了1637年的岛原之乱。那时，成千上万的日本基督徒农民在圣母玛利亚的旗帜下集结一处，反抗当地大名的暴政与重税。

宣教士们对这种“本土化倾向”应该有所知悉。事实上，他们常常将此看为传播真理的阻碍。有时，宣教士们在这一点上的担忧事出有因。例如，利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）的友人瞿汝夔，最初就是被耶稣会士擅长炼金术的传言所吸引。^<9> 等到利玛窦在南昌声名鹊起，许多人慕名而来，“有些想学习记忆法，有些求教数学，有些是炼金术······而请求宗教指导的人则甚少”。^<10> 中国人对西方的好奇经常让利玛窦感到困惑和沮丧。他发现自己不得不放下宗教话题，耐心地回应接连不断的关于欧洲日常生活的询问。^<11>

与此同时，早期宣教士往往没有意识到自身文化和信仰的交错影响。他们试图推行一个“纯粹的”、“本质的”基督教，着意剔除任何具体的文化、社会和政治因素。利玛窦的继任者龙华民（Nicholas Longobardi,1565—1655）在基督教和异教之间划了清楚的界限，而他自己则在中国农村复制了欧洲修道士街头布道的传统。^<12> 相比之下，利玛窦宣教的成功很大程度上取决于他对基督教和儒家的结合。利玛窦与徐光启（1562—1633）的情谊就是绝佳的例证。这种文化和信仰的交织“使明朝晚期的知识分子对基督教兴趣浓厚”。^<13>

精英士大夫中不乏徐光启这样的人物，他们意识到整全的基督信仰不仅有道理而且有吸引力。鉴于当时严重的社会危机，徐光启不仅迫切地想要在个人和社会层面培养道德、进行改革，而且能确实地“改善人民生活，加强国家防务”。^<14> 这位行动派人士在利玛窦的信仰上看到了新的希望：前者身具道德和属灵知识，也熟稔科学和军事技术。这一新的信仰提供了一个熟悉的思路，即宗教道德和社会伦理的统一。同时，区别于旧有的儒家传统，这个新信仰不再只是一种“敬鬼神而远之”的道德规范。徐光启的基督教是一种“关切来世的宗教，同时扎根于现世”。^<15> 他既把希望寄托在末后审判上，同时也在葡萄牙的火器和大炮上。

对于那些迫切需求生存和尊严的民族来说，接受基督信仰会在物质层面产生更直接的影响。例如，要解释宣教士在苗族中的成功，就不能忽视住房、健康和卫生条件的大幅改善。宣教士如柏格理（Samuel Pollard,1864—1915）冒着生命危险照顾那些生重病的苗族人，不经意间就在当地人心中超越了传统巫医。^<16>

教授体育，发明一种新的书写文字，或是唤醒当地人的民族意识大概不是内地会宣教士的优先目标。然而，当一个长期被贫穷和无知束缚的民族获得了他们自己的书面语言和本地话圣经时，他们和信仰连同尊严就一起活了过来。^<17> 当宣教士第一次组织体育比赛时，他们可能只是想引导苗族人远离酗酒和一些不道德的旧习。^<18> 但这些举措也使石门坎的学校成为该地区最好的学校，使这个过去做牛做马的民族得以面见官长，并取得来自彝族地主的尊重。^<19> 基督教解救了苗族中的个体及社区。

 

二、意外的社会断裂

柏格理成功代表苗族基督徒与他们的彝族地主交涉，代表了19世纪末新兴的基督教团体或自发或被动的社会参与。此例（以及许多其他案例）即有属灵也有现实的动机：进贡酒的成本太高，而且苗族人不想再向偶像跪拜。^<20> 山西的本土基督徒社区也有类似的经历。未来的传奇牧师席胜魔（1837—1896），起初和山西的大多数人一样，是个“大烟鬼”，与内地会宣教士希望通过征文比赛来吸引的精英学者相去甚远。^<21> 改过自新后，席胜魔发起了一场反对鸦片和山西邪魔的运动。对他来说，这两者并无不同。^<22>

起初，内地会的宣教士不知该如何应对这个与众不同、开创先例的领袖人物。席胜魔带着他从李修善（David Hill,1840—1896）那里学到的东西，却并未扮演典型的牧师角色，而是开办了“天招局”，承诺通过耶稣和他的神秘药丸使人们从鸦片中解脱。他还担任了“村民纠纷的仲裁者”，因为他奉耶稣之名的祷告很有果效，并最终建立了他自己的基督徒社区 “中乐园”。由于条约体系惠及中国基督徒，席胜魔甚至在一省官长面前扬名：在李提摩太（Timothy Richard,1845—1919）和林惠生（Samuel B. Drake）的帮助下，他被撤销的功名得以恢复。当时山西最成功的基督教运动正是由此身具非凡品格和组织能力的人领导的，以至于内地会不愿介入，基本让他独立行事。^<23> 这一传福音的结果大概超出了内地会宣教士的预期。

然而，当基督徒将迎神赛会视作偶像税而群起抵抗时（席胜魔也劝说他的同乡关闭寺庙并停止缴税），没有人预料到一场风暴即将降临。当天主教徒于1861年返回中国时，他们不仅获得了旅行和与新教宣教士一样购买土地的权利，还获准收回一个半世纪前被没收的宗教财产的权利。这一举措会引起多大的骚动无需多言。对迎神赛会的排斥则加剧了社会上对基督徒的仇视。通过引入西方的圣俗二分法，基督教的实践削弱了村庄的传统秩序。通过把遵守仪程变为自愿，并且使基督徒只为与寺庙无关的公共项目付费，基督教实际上正在建立一个个人良心的秩序，使之区别于中立的公共领域。^<24> 在非基督徒的邻居眼中，基督徒的此种行为不啻为亵渎，后者也因此备受憎恨，如同罗马帝国早期的基督教社区的经历。

1900年，风暴来临。义和团这样的暴力事件对山西的冲击尤甚。惧怕另一场大旱，拳民向中国北方的基督徒宣泄了难以言喻的愤怒。没有人完全预见基督教在经济和道德上对旧社会结构带来的冲击。但这种社会张力并非前所未见。义和团之乱最致命的冲突往往发生在村与村之间，且大多数受害者生于天主教家庭。^<25> 当大批持械的拳民袭来时，“携带武器的天主教徒，通常被围困在村子的教堂里”，结果往往是 “整个宗族”被 “完全消灭”。人们不禁要问，这与在帝制中国并不罕见的族间械斗有多大不同。^<26>

进一步讲，为了获得资源和权力而产生的“高度竞争”是19世纪中国的一大特点。事实上，这正是一个充斥着“高门大姓、私盐贩子、土匪、教门、地主豪强”的冲突和竞争的环境。^<27> 约定俗成，社区通常需要领袖（一般由儒家士绅承担）来周旋于衙门和其代表的社区之间。那么，基督教所带来的影响，就不仅仅是一股新力量加入固有的地方权力结构所引起的社会张力。真正新的影响，在于神职人员的代表和介入的高度有效性。条约体系赋予了基督教团体一种国际层面的权力，大多数地方官吏难以拒绝。比免于缴纳偶像税更根本的，是由此带来的社会怨恨的转移。因此，义和团并未演变为另一场红巾军之乱：教门信众在王朝末年的动荡中为了生存的抗争，没有指向帝国统治者，而是更弱小、更容易识别的“洋鬼子”。

不论是否带来了根本上的变革, 宣教士的本意一般不是为当前的社会躁动火上浇油。然而，在1900年后的中国，宣教士培养出的现代化和基督化的人，实际上促成了一批具有强烈民族主义精神的改革者。^<28> 这一点也成就了耶鲁宣教团（后称雅礼协会）工作中的讽刺之处。为了实现中华归主，耶鲁宣教团“成功地用西方的科学、民主武装了当地的学生”，但也在此过程中引入了民族主义。自20世纪20年代末起，掌握了这些训练和技能的学生们，则以反宗教和反帝国主义的名义攻击外国差会。^<29>

与其他社会福音的宣教士一样，耶鲁宣教团的策略是用西方科学来包装基督教。这样，后者就可以适应当地的道德和社会的需要。然而，这种宗教和科学相结合的做法并不能长久。事实证明，中国学生有能力区分二者，再将科学与唯物理性主义相联系。^<30> 社会福音是针对工业化时期的城市问题应运而生的，其试图提供一种对美国社会和经济秩序的基督教救赎。然而，当它被移植到中国时，却带来了意料之外的结果。

一方面，社会福音推动中国基督徒追求“道德、识字、健康、教育和经济发展”，开拓出一条不同于布尔什维克主义的现代化之路。^<31> 然而，有一个问题是美国本土不曾出现的，就是该西化过程中的帝国主义论调。与其他外国人相比，宣教士更愿意拒绝那些外国人所享有的不平等特权。然而，在一些历史关口之后，如1925年的非基督教运动和五卅运动，差会学校的学生不希望被看作帝国主义的走狗。他们以激进的方式将自己与那个既带来宣教士又带来大炮的国家分离开来，这与宣教士优先考虑的宗教教育和学生的安全发生了冲突。这些学生中有许多人站在反抗基督教教育的最前沿。^<32> 这种民族主义的意外结果，成为义和团运动后西方差会所面临的最大挑战。

并非所有宣教士都践行社会福音派的现代主义。丹尼尔∙克罗夫特（Daniel W. Crofts）和大多数内地会宣教士坚持福音派的传统，强调个人皈依。^<33> 丹尼尔谴责民族主义如同“泡沫”, 无法带来真正的社会变革。他坚信道德转变是唯一的办法。为此，他决心对传扬悔改的信息不做妥协。^<34>

着力于传讲纯正的福音信息以拯救灵魂，丹尼尔相信属灵更新对个人和社会的绝对影响力，这也塑造了他大体上非政治的立场。丹尼尔并非没有意识到中国社会及政治的衰败：他对20世纪初中国的社会和政治弊端有敏锐的观察。^<35> 与此同时，他又和共产党一样，谴责困扰中国的社会不公和财富分配问题。与丹尼尔和其他关注个人的内地会宣教士不同，共产党以其非凡的纪律和务实的努力推行其社会计划。^<36> 丹尼尔们试图通过净化和改变人们的心灵来解决所有问题。而他们所看到的是中国被共产主义革命的浪潮所席卷。

有关宣教中的意外发展，韩国与中国有着重要的相似和区别之处。鉴于儒家传统在这两个社会中所占的主导地位，任何宣教士在“社会改革”方面的尝试，例如在崇拜中打乱社会阶层或推行一夫一妻制作为受洗的条件，都将不可避免地遭到抵制。^<37> 同样，在韩国早期的民族主义革命中不乏基督徒的身影。三一运动中的签名者中有一半是基督徒。^<38> 由于接受过西方宣教士的培训，这些本土基督徒与他们的同胞相比往往更善于表达，且更有勇气对抗外国势力的压迫。

同样，培训社会活动家也不是宣教士在韩国的计划。许多投身独立运动的差会学校的学生使宣教士们陷入两难：他们既同情学生的斗争，又需要保护他们不受日本的报复；他们试图与民众起义保持距离，但又发现自己被卷入其中。更为 “无可奈何”的是当宣教士发现韩国起义者在其不知情的情况下使用他们的名义和设施——让人不禁“脊背发凉”。^<39>   

于此同时，在韩国的宣教士虽然面对巨大压力，但他们的处境比在中国的同行要好很多。不愿意被日本压迫而放弃宗教教育，宣教士有时不得不关停学校，因而受到一些韩国学生的指责。^<40> 然而，在韩国，基督教从未与日本帝国主义在当地的压迫挂钩。在中国，备受打击的基督教团体必须对非基运动作出强力的回应，来澄清自己与英帝国主义的关系。然而，当日本帝国在1931年后意图完全同化韩国文化时，韩国的基督徒却视基督教为保护韩国文化、反对日本殖民的利器。^<41> 许多韩国文化民族主义者，如白樂濬（Baek Nak-jun or L. George Paik,1895—1985）和尹致昊（Yun Ch’iho,1864—1945），都与基督教联系密切。^<42>

尽管这些争议并非宣教士建立教堂和学校的初衷，但它们带来了补充和更新基督教传统的契机。在宣教另一端的当地人，也同样受他们的传统和期望的影响。这些意外结果有其苦涩之处，提醒着宣教士和当地基督徒，使其看到自身力量和理解的有限。然而，许多案例依旧意义深远：它们在体现了基督教本土化原则的同时，从最黑暗的时刻发出先知性的正义之声。基督徒需要有智慧地面对纷繁复杂的情况。这也是对我们的警醒：历史的主权并非在于人手。

 

 

<1> Andrew Walls, “Christianity in the Non-Western World: a study in the serial nature of Christian expansion,” in Studies in World Christianity, Vol.1, No.1, 1995(4): 4.

<2> Ibid.

<3> Ibid., 5.

<4> Ibid., 6.

<5> Ibid., 11.

<6>Shusaku Endo, Silence (Taplinger Publishing Company, 1980), 30.

<7> Ibid., 31.

<8> Ibid., 87.

<9> R. Po-China Hsia, A Jesuit in Forbidden City: Matteo Ricci 1552-1610 (New York: Oxford University Press, 2010), 121.

<10> Ibid., 165.

<11> Ibid., 213-214.

<12> Ibid., 247-248.

<13> Ibid., 253.

<14> Ibid., 250.

<15> Ibid.

<16>Samuel Pollard, The Story of the Miao (London: H Hooks, 1919), 77、189-190.

<17> Ibid., 168-169, 173-176.

<18> Ibid., 46, 181-182.

<19> Ibid., 181-182, 160-164.

<20> Ibid., 160-164.

<21> Ibid., 257.

<22>Alvyn Austin, China’s Millions: The China Inland Mission and the Late Qing Society, 1832-1905 (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 2007), 171-176.

<23> Ibid., 255-259.

<24> Ibid., 158-159.

<25> Ibid., 404.

<26> Ibid., 405.

<27> Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China(Wiley-Blackwell, 2012), 77-78.

<28> Lian Xi, The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907-1932 (Pennsylvania State University Press, 1997), 5.

<29> Ibid., 27.

<30> Ibid., 153.

<31> Ibid., 155.

<32> Ibid., 158-162.

<33>Daniel W. Crofts, Upstream Odyssey: An American in China, 1895-1944 (Norwalk, CT: EastBridge, 2008), 104.

<34> Ibid., 157-158.

<35> Ibid., 146.

<36> Ibid., 165-166，175-176.

<37> Donald Clark, Living Dangerously in Korea: The Western Experience, 1900-1950 (EastBridge, 2003), 17, 21-22.

<38> Ibid., 49.

<39> Ibid., 47-48.

<40> Ibid., 100.

<41> Ibid., 62.

<42> Ibid., 106-115.

 

题图：三博士朝圣。图片来自Christianity in East and Southeast Asian , edited by Kenneth R. Ross, Francis D. Alvarez SJ and Todd M. Johnson (Edinburgh University Press, 2020)封面。

 

若有媒体或自媒体考虑转载《世代》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后再通过微信（kosmos II）或电子邮件（kosmoseditor@gmail.com）联系。

《世代》第19期的主题是“时代变局中的基督徒知识人·晚明”，却也有并非可以简单分门别类的文字。如《世代》文章体例及第1期卷首语所写，《世代》涉及生活各方面，鼓励不同领域的研究和创作。《世代》不一定完全认同所分享作品的全部方面。

《世代》各期，详见：

微信（kosmos II）；网站（www.kosmoschina.org）