[题图：冲锋队（Stormtroopers）在教会会议（Church Council）选举期间手持德意志基督徒的宣传材料，1933年7月23日，柏林圣马利亚教堂。]
译/丁祖潘
在最近一篇对17卷《朋霍费尔全集》（Dietrich Bonhoeffer Werke）（由埃伯哈德·贝特格[Eberhard Bethge]等人编辑）的评论文章中，教会史学者安德鲁·钱德勒(Andrew Chandler)写道：“在所谓的教会斗争（Church Struggle）中，朋霍费尔是一个引人注目却又处于边缘的人物。他还年轻，不可能经常说服长辈采纳更果断的意见、采取更有力的措施。他对重大事件的影响不大······历史学家至今确实没有发现，在1939年后和他有联系的抵抗组织中，朋霍费尔占据中心位置。”<1> 维多利亚·巴内特（Victoria Barnett）也在一篇论述朋霍费尔的普世教会合一异象的文章中写道，“（朋霍费尔）有争议的立场使他无法成为认信教会的核心人物。尽管他深受学生爱戴，教会其他成员则不理会他。直到1945年后，许多认信教会的基督徒才听说过朋霍费尔。”<2> 我本人对纳粹时期及其后认信教会的研究，也证实了这些评论。即便在战后不久，认信教会的神职人员被妥善安置在教会领导机构时，一些人仍然对朋霍费尔在纳粹时期公开的政治抵抗不屑一顾，不相信能从他身上学到任何东西。例如，巴伐利亚的路德宗主教汉斯·梅泽（Hans Meiser, 1881—1956），拒绝参加1953年在巴伐利亚的弗洛森堡（Flossenbürg）（纳粹在那里处决朋霍费尔）为朋霍费尔举行的纪念活动，理由是朋霍费尔是一位政治烈士，而非教会殉道者。<3>
朋霍费尔在德国教会斗争中引人注目却处于边缘的角色，以及他无法显著影响认信教会的走向，是由许多因素造成的。其中包括：他太年轻、持自由—民主的政治立场、从1933年10月到1935年4月不在德国生活、在核心问题上优柔寡断有时甚至互相矛盾、对纳粹政权激进的神学批判、与犹太裔基督徒的友谊和家庭纽带，以及最终他甘冒生命危险试图推翻希特勒政权。尽管本文不是对朋霍费尔的政治主张或者神学之详细研究，而是介绍“教会斗争”，以及新教教会领袖、牧师和神学家对国家社会主义政策的各种回应方式；然而，本文也尝试比较在关键时刻，认信教会中重要人物及团体与朋霍费尔就这些问题所采取的立场。
一、 宗教背景
1933年，德国6500万人口中，大约有4100万官方登记的福音派（新教）信徒，2100万天主教徒。<4> 在罗马天主教中，教皇扮演核心角色，与之相反，德国福音派教会（Deutsche Evangelische Kirche, DEK）没有单一的教会领袖，自身也绝非铁板一块。它不是教义意义上的统一教会，而是独立的地区教会（Landeskirchen）之联合。在教会斗争时期，德国福音派教会由28个自治的地区教会组成，其中包括路德宗、改革宗，以及由不同教派或传统组成的联合教会。
路德宗的地区教会几乎占了新教徒人数中的一半，另一半则属于联合教派的地区教会。后者中最大的教会是朋霍费尔所在的教会，也即老普鲁士联合教会（the Church of the Old Prussian Union）。联合教派的地区教会尽管自1817年以来由路德宗和改革宗联合治理，却主要受路德宗信仰实践和传统影响。<5> 德国西北部两个相对而言小型的改革宗地区教会，各有40万和50万教区居民。德国总人口中犹太人不到1%。<6>
1933年的国家社会主义革命进一步加剧了新教中的分歧。天主教教会在1933年与纳粹签订了一份协定（concordat），与之不同，新教基本上分裂为三个群体：极端民族主义的、反犹主义的和亲纳粹的德意志基督徒运动；在某种程度上与前者对立的认信教会；并未承诺持某种立场的中间派。每个群体都有来自三个新教传统（路德宗、联合会和改革宗）的支持者。在德国一万八千名新教牧师中，不到三分之一是德意志基督徒运动的支持者。<7> 尽管加入认信教会的牧师人数在1934年1月刚好超过七千，但是在1933年到1945年教会斗争的大部分时期还是少于五千。<8> 不幸的是，没有可靠数据表明有多少平信徒属于认信教会。大约80%的平信徒持中间立场，既不赞成德意志基督徒的信念，也不支持认信教会的主张。更为复杂的是，激烈反犹的德意志基督徒内部出现分化，认信教会的牧师中也有分裂。
二、 教会斗争
教会斗争涉及三个相互交织的维度：首先是认信教会和德意志基督徒运动对新教教会控制权的争夺，其次是认信教会和纳粹政权关于政教势力范围（spheres of influence）的斗争，第三方面的斗争发生在认信教会内部保守派和激进派之间，针对的是教会反对德意志基督徒运动和纳粹政权之举的性质。<9>
教会斗争的第一个维度，是由教会官方人士比如主教奥托·迪贝利乌斯（Otto Dibelius，1880—1967）、 汉斯·梅泽（Hans Meiser，1881—1956）、特奥费尔·沃姆（Theophil Wurm，1868—1953）和牧师马丁·尼莫勒（Martin Niemöller，1892—1984）发起的防御性斗争。他们在认信教会中松散地聚在一起，共同反对极端民族主义和亲纳粹的德意志基督徒。<10> 德意志基督徒试图将28个新教地区教会合并为一个统一的德国福音派帝国教会（German Evangelical Reich church），该统一教会由一位与希特勒关系密切的帝国主教领导。德意志基督徒的目标是，把基督教和国家社会主义融合进一个种族纯正的“人民教会”。这一目标不但直接挑战了地区教会的自治地位，也挑战了路德宗和改革宗的教义原则。
因此，除了教会层面的冲突，也就是谁将控制教会行政之外，德意志基督徒和认信教会的神职人员也是神学方面的劲敌。虽然二者秉持的神学明显不同，但这些差别不应掩盖许多认信教会神职人员所拥护的主流新教神学与德意志基督徒神学之间的相似之处。事实上，位居德意志基督徒运动核心的民族主义、反犹主义和反共产主义，也普遍被德国大学中的著名神学家所接受并为之辩护。<11>
希特勒上台一年后，德意志基督徒已经实现了他们设定的许多目标。借助选举和强硬手段，他们成功控制了除了三个地区教会（也就是维滕堡、巴伐利亚和汉诺威的教会）之外的所有教会。<12> 这些地区教会的官方领袖被解除领导职务，他们把德意志基督徒控制的教会称作“被摧毁的教会”(destroyed churches)。<13> 德国南部和（北部的）汉诺威地区的路德宗教会仍然掌握在原先的领导层手中，因此被称为“完整教会”（intact churches）。在控制了“被摧毁的教会”之后，德意志基督徒马上通过了种族立法，也即臭名昭著的雅利安条款(Aryan paragraph)，该条款试图将犹太血统的基督徒从教会职务中清除出去。<14> 与朋霍费尔相反，德意志基督徒和许多认信教会的神职人员，认为对于教会和德国文化而言，犹太裔基督徒（也即纳粹种族法律所谓的“非雅利安人”）“非常危险”。<15>
教会斗争的第二个维度，即认信教会和纳粹政权之间的斗争。二者间的冲突常常被误认为是主要的（甚至是唯一的）冲突。<16> 有必要了解教会对国家的反对究竟是什么：一小群教会神职人员偶尔批评特定的国家政策，比如纳粹的安乐死计划和教会政策。朋霍费尔早些时候全然反对纳粹政权，许多认信教会的基督徒因此不欢迎他。
当阿道夫·希特勒于1933年1月上台时，全国各地的新教徒都对他的民族主义、反共主义和反犹主义的言论充满热情。魏玛共和国（1918—1933）的经历让大多数新教基督徒相信，强大的国家领导和道德更新是必要的。这两点正是希特勒竞选时提出的主要政纲。愿意与刚上台的希特勒妥协合作的保守派精英中，尤为重要的群体包括新教主教、牧师和教会官员。<17> 除了教会领袖的政治支持，享有盛誉的路德宗神学家保罗·阿尔塔乌斯（Paul Althaus，1888—1966）、沃纳·埃勒特（Werner Elert，1885—1954）、弗里德里希·戈加滕（Friedrich Gogarten，1887—1967）、格哈德·基特尔（Gerhard Kittel，1888—1948）、伊曼纽尔·赫希（Emanuel Hirsch，1888—1972），也为国家社会主义革命提供了神学方面的理由。<18> 因此，与极端民族主义和狂热反犹主义的德意志基督徒运动中声望远不如他们的基督徒一道，那些受人尊敬、有影响力的教会领袖，也为国家社会主义政府摇旗呐喊。
大多数新教徒认为，实践自己的宗教信仰与支持希特勒二者并行不悖。新教领袖钦佩希特勒有勇气攻击无神论左派人士和自由主义者，相信希特勒的目标与他们自己的目标相似。甚至当希特勒在1933年7月的教会选举中站在德意志基督徒一边，支持他们的领袖路德维希·穆勒（Ludwig Müller，1883—1945）为新任帝国主教时，只有一小部分地区教会的领袖得出明显结论：希特勒不会让他们决定教会的未来，尤其是当他们设想未来会有一个强大的、独立的、由信仰告白定义的地区教会之时。<19> 即使在国家干涉教会事务一年之后，大多数教会人士继续怀有一种错觉，以为希特勒只是被他的教会联络员穆勒主教误导了。<20> 因此，在1933年和1934年，几乎没有证据表明存在教会—国家间的斗争。教会精英将他们大部分的愤怒指向德意志基督徒，后者试图修改教会教义，使之适应国家社会主义及其种族政策。
教会斗争的最后一个维度是认信教会内部激进派与保守派之间激烈的争斗。这在1934年就开始显现了。由柏林—达勒姆地区的马丁·尼莫勒牧师领导的激进派，坚定反对德意志基督徒，而保守派，特别是德国南部教会的保守派，则表示愿意与德意志基督徒运动中更有名望的教会人士合作共事。
需要指出的是，所谓认信教会中的激进分子，并非是指在社会或者政治方面激进。在政治和社会问题上，他们与保守派差别不大。激进派中的大多数人曾在魏玛选举中支持过某个右翼政党。然而，在纳粹迫害教会的处境下，他们对希特勒教会政策的反对毫无疑问是激进的。
纳粹时期激进派与保守派之间斗争背后的核心问题是，认信教会反对纳粹强行试图将教会并入第三帝国，是否必然涉及更广泛的对纳粹政权的反对。认信教会尼莫勒一翼的一些牧师和教会领袖，认为有必要公开反对纳粹国家制定的法律条例，这些法律条例干涉教会对行政、财务、教务法规、教牧事务的支配。那些损害公民自由却没有直接伤害教会的国家政策，很少遭到来自教会讲台的谴责。面对纳粹国家针对被视为政权敌人（特别是共产党员和犹太人）的人策划实施的暴力，情况也是如此。
当然，朋霍费尔从一开始就反对希特勒和纳粹主义，因而在他的这些同事中显得突出。然而，直到“水晶之夜”（Kristallnacht）和战争爆发之前，他的反对活动仍然是不充分且有限的。此外，朋霍费尔从1933年年底到1935年初在伦敦呆了18个月，接着从1935年到1937年监管波美拉尼亚（Pomerania）的地下神学院，这意味着他对认信教会的走向几乎没有影响。朋霍费尔和其他几位认信教会成员，在1939年之前朝着政治不服从方向迈出的有限几步，引发认信教会内部激烈争吵。教会中的分歧如此之大，以至于面对纳粹政权时，认信教会没有一致的或者统一的反对立场。<21>
尽管在认信教会中存在政治方面的分歧，但政治分歧并非最重要的，尤其是在教会斗争的早期阶段更是如此。1934年在认信教会中首次公开出现的分歧，主要是神学和教义方面的，发生在强调路德宗不同教义的基督徒之间。除了瑞士加尔文主义神学家卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）和一些德国改革宗教会领袖，绝大多数认信教会的领袖都是路德宗信徒，他们在不同程度上接受并赞同源自马丁·路德并由路德宗教会教导的基督教教义。朋霍费尔的自由民主倾向，以及他拒绝接受正统路德宗对政教关系的理解，使他被排除在主流新教之外，甚至与他在认信教会中的许多同事对立。
认信教会的大多数领袖出生于19世纪最后30年，其中许多人是牧师的儿子，或在传统的新教家庭长大。他们在成年时经历了第三帝国。1939年战争爆发之初，他们均已届中年，也都是神学家或者教会领袖。特奥费尔·沃姆是德国西南部维滕堡的保守派路德宗主教，也较为年长，战争爆发时他已70岁。汉斯·梅泽是巴伐利亚主要的保守派主教，奥托·迪贝利乌斯是战后柏林—勃兰登堡主教，二人当时都已五十多岁了。马丁·尼莫勒是一位脾气暴躁的柏林牧师，因反对纳粹的教会政策，在1937年到1945年期间被关进集中营，此时也已40多岁。路德宗的汉斯·阿斯姆森（Hans Asmussen，1898—1968）、赫尔曼·丁姆（Hermann Diem，1900—1975）、汉斯·伊万德（Hans Iwand，1899—1960）、瓦尔特·坎内斯（Walter Künneth，1901—1997）、汉斯·利杰（Hanns Lilje，1899—1977），都参与到有关政教关系的激烈论辩中。这些人在纳粹上台时已有30多岁，战争结束时年龄在44岁到47岁之间。卡尔·巴特这位备受争议的瑞士改革宗（加尔文主义）神学家，经常与保守派发生冲突，1939年已53岁。相比之下，迪特里希·朋霍费尔在纳粹上台时已经快30岁了，他在1945年40岁生日之前就被杀害。朋霍费尔生于一个富有、政治上偏自由的大家庭，家族成员包括学者、科学家和律师。他最好的朋友和姐夫都是犹太血统的基督徒。
德意志基督徒积极推倒教会生活中熟悉的标记，使得这些传统的教会领袖感到震惊，由此产生了教会反对运动。原先的教会领袖，突然发现自己在地区教会的职务被解除了，自然对德意志基督徒的行为感到不快。反对派试图在诸如教会选举中的投票权、教会内的领导原则、分派给地区教会的自治程度、教会官员的任命，以及教会资金的使用等问题上，保持传统模式。他们试图保留以前的神学和教会政治立场不变，并阻止德意志基督徒进一步扩大对教会生活的掌控。
三、 青年改革派和雅利安条款
在认信教会建立之前，一群自称“青年改教运动”（Young Reformation Movement）的教会神职人员就反对德意志基督徒想要在教会中引入种族法。<22> 朋霍费尔在神学上带头反对这项立法。他和其他的青年改革派，想在神学上将自己和德意志基督徒、保守的教会领袖区分开来。1933年4月初，纳粹国家通过一项法律《公务员重建法》（Civil Service Reconstruction Law），将大多数犹太人（根据法律，他们是“非雅利安人”）从政府行政部门中清除出去。这项立法没有区分已经改宗基督教的犹太人和没有改宗的犹太人。新教教会中有犹太血统的基督徒，其中一小群人（准确说有29人）被按立为牧师或者有教会职分，故而被认为是公务员系统的一部分，因此问题来了，教会将如何对待他们。<23> 不出所料，德意志基督徒赞成接受国家的种族法，正式将“非雅利安人”排除在教会讲台之外，又非正式地禁止他们来到教会。另一方面，青年改革派断然拒绝任何将犹太裔基督徒排除在教会之外的立法。
然而，就犹太人在德国社会中的地位这个关键问题，他们妥协了，这体现了青年改革派对纳粹主义的矛盾心理。<24> 尽管青年改革派初次露面就反对教会中的种族立法，但这并没有表明他们决心反对反犹主义。相反，他们恼怒德意志基督徒的傲慢自大，后者以为他们可以随意无视洗礼这一圣礼，修改教会对于受洗犹太人的既定政策，以适应他们对种族纯正教会的看法。<25> 青年改革派指控说，“有组织地排除（犹太裔基督徒）意味着对圣礼权力的干涉。借着洗礼中上帝的旨意，犹太裔基督徒已经被接纳进我们教会。借着洗礼，他与这间教会、这间教会与他均不可分割”。<26>
正如这段引文表明的，他们对教会自治完整性的关注，而非对纳粹种族歧视受害者的人道主义同情，激发了青年改革派的抗议。认信教会的神职人员，几乎没有提到纳粹虐待未改宗基督教的德国犹太人。大约五万名犹太裔基督徒在世俗领域中受到的歧视，也未遭到强烈谴责。<27>
青年改革派和后来的认信教会神职人员，受到反犹太教的基督教教义，以及德国社会中反犹偏见潮流的影响有多深，这可以从他们中间两位最著名的神学家抱持的态度看出。<28> 瓦尔特·坎内斯是青年改教运动的创建者之一，也是柏林大学的神学家。他称犹太人为“这受咒诅的民族”、“带菌者”，支持从德国“清除犹太人的影响”。<29>他为受洗犹太人担任牧师和教会行政官员的权利辩护，但“主教和教会其他领导职位应该留给日耳曼人”。<30> 青年改革派区分犹太人和犹太裔基督徒，在世俗领域中接受雅利安条款，在教会内部对犹太裔基督徒的辩护则不温不火。这些早期迹象表明，犹太人，无论受洗与否，都不能指望教会保护他们。
对这个问题另一个有启发性的回应，是27岁的朋霍费尔采取的立场。尽管他最为坚定地为受洗犹太人辩护，反对教会强加的种族立法，然而，他写于1933年4月那篇深受好评的文章“教会与犹太人问题”，还是使用了路德宗教会传统上典型的反犹语言。<31>朋霍费尔本人不是反犹主义者。然而，他确实希望犹太人皈依基督教，因为他相信，只有通过相信耶稣是弥赛亚，救恩才是可能的。这里值得引述朋霍费尔文章的一段话，来证明他的反犹太教（anti-Judaic）思想多么根深蒂固：
基督的教会从未忘记，将世界的救赎主钉在十字架的“上帝选民”，必须为自己的行为背负咒诅，经历漫长的苦难······但是，这个被上帝所爱和惩罚的民族所经历的苦难史，标志着以色列人（犹太人）最终将回到上帝身边。这种回归发生在以色列人皈依基督的时候······以色列人的皈依，即是这个民族苦难时期的结束。基督教会由此带着战兢，将以色列民的历史看作是上帝对待他的子民自由而可怕的方式，因为上帝还没有办完这件事。每一次试图解决“犹太人问题”的新尝试都是徒劳的······然而，这种尝试是必须的。<32>
朋霍费尔虽然在神学上反对犹太教（anti-Judaism），但反对在教会实施种族法。他认为基督徒有责任通过帮助那些因国家种族法律而受苦的人，从而向所有犹太人表明基督徒的善意和爱。这就将朋霍费尔与他的许多同事区分开来。<33>
朋霍费尔宣称，“教会不能让自己对其成员的行为由国家来规定。受洗的犹太人是我们教会的成员。因此，犹太人问题对教会和国家而言是不一样的。”<34> 然而，基于他对福音的理解，以及路德宗传统对政教关系的认识，朋霍费尔当时并不主张为了犹太人或犹太裔基督徒，采取直接反对国家的政治行动。显然，他的首要任务——就像他在认信教会中的大多数同事一样——是把教会从攻击她的各种邪恶的世俗势力中拯救出来。然而，朋霍费尔写作“教会与犹太人问题”时还有另一个动机，使他的立场有别于许多反对派的立场。他认为纳粹政权缺少合法性，因为它忽视了维护法律和秩序的责任。<35>
朋霍费尔是一位虔诚的路德宗信徒。他承认，在一个基督徒和非基督徒都无法按照福音生活的“混乱邪恶”（chaotic godlessness）的世界里，独立于教会的国家有权采取行动和使用武力来维持秩序。<36> 朋霍费尔声称，教会“认识到，在这个世界上使用武力是绝对必要的，国家某些具体行为的‘道德’不公正必然与使用武力有关”。<37> 然而，教会不应该对政治事务漠不关心，而是有义务“不断地质问国家，其行为是否可以被认为是国家的合法行为，也即能导向法律和秩序，而非缺失法纪和混乱无序的行为”。<38> 此外，当国家逾越了上帝规定的职责范围，通过了危害教会宣讲福音的法律，那么教会有三种可能的回应方式：提醒国家意识到自己的职责和责任；帮助国家滥用权力之下的受害者；对国家采取直接的政治行动。** 朋霍费尔感到失望的是，无论是1933年的青年改教运动，还是1934年作为整体的认信教会，都不愿明确采取第一项或第二项措施。只有在“水晶之夜”（Kristallnacht）和第二次世界大战开始后，朋霍费尔自己才得出结论说，直接的政治行动是必要的。
四、《巴门宣言》
就连经常向教会反对派中的许多牧师和神学家提供建议和指导的卡尔·巴特，在1930年代初也没有准备好敦促认信教会的成员保护犹太人免遭纳粹迫害。<39> 然而，他确实提出发展成形某种明确的神学反对立场，反对无论是德意志基督徒还是正统路德宗的神学，因为二者均不承认上帝与人之间有无限的本质区别。<40> 巴特敦促路德宗、改革宗和联合教会中的反对派，通过认信耶稣基督的排他性、福音是上帝启示的来源，从而认识到他们信仰的合一。纳粹对教会的一体化（Gleichschaltung），让德国一些神职人员意识到事态紧迫。他们于1934年5月底聚集在巴门（译按：指莱茵—威斯特伐利亚的伍珀塔尔-巴门市[Wuppertal-Barmen]），举行第一届认信教会会议（the First General Confessional synod）。除了发表著名的巴门神学宣言，代表们还选举产生了一个领导机构，即帝国弟兄理事会（Reich council of brethren, Reichsbruderrat）来指导认信教会的全国事务。<41>
《巴门宣言》由序言、六个主题和一个结论组成。每个主题开头先引述圣经经文，然后是解释这一段经文，以及谴责错谬或咒诅（译按：damnatio,原文如此）。被指定为巴门会议起草宣言的神学委员会，其成员包括卡尔·巴特、相比之下不算知名的巴伐利亚路德宗牧师托马斯·布雷特（Thomas Breit，1880—1966），以及来自汉堡附近阿尔托纳的牧师和神学家汉斯·阿斯姆森。尽管阿斯姆森是路德宗信徒，二战结束后相当保守，但在教会斗争期间，他对认信教会的激进派很有影响力，并且同情巴特的神学。尽管神学委员会中有路德宗成员，但学者们一致认为，巴特才是宣言的主要作者。当时，朋霍费尔正在伦敦的两间小教会向德国侨民布道和施行圣礼。尽管对《巴门宣言》几乎没有直接影响，但朋霍费尔在1933年4月的“教会与犹太人问题”一文中对纳粹国家的批评，还是在宣言的第一个和第五个主题中得到呼应。
“巴门神学信仰宣言”（官方名称The Barmen Theological Declaration of Faith），试图在三个福音派（新教）传统中取得共识，重申或者重回教会独立，特别是神学上的独立，远离受纳粹影响的德意志基督徒运动。尽管巴门会议中有很多牧师和教会领袖来自三个教会传统——路德宗、改革宗和联合教会——他们在面对德意志基督徒的威胁时，彼此间愿意在教义方面作出让步，以达成共识，然而，还有一个很有势力的路德宗团体，其中包括一些最受人尊敬和享誉世界的德国路德宗神学家，他们坚信在巴门达成的神学共识，是对路德宗神学不可接受的削弱。
可以肯定的是，所有参加巴门会议的路德宗人士都投票赞成这项宣言。然而，1934年后当德意志基督徒的威胁减弱，尤其是1945年之后，认信统一不再是一项紧迫的需要，批评《巴门宣言》的人增多了。一些神学家，比如埃尔兰根的神学家和教会历史学家赫尔曼·萨塞（Hermann Sasse，1895—1976）反对《巴门宣言》，理由是宣言的神学内容与传统的路德宗信仰告白冲突。<42> 其他人，比如埃尔兰根大学的路德宗系统神学教授保罗·阿尔塔乌斯，似乎令他们感到更气愤的是所谓的《巴门宣言》的政治含义，尤其是对国家权威的削弱。巴伐利亚的主教梅泽是这一类人的典型代表：他们投票赞成宣言，主要是为了表达反对德意志基督徒的冲锋队策略（storm-trooper tactics）和神学方面的过分之举，而不是因为他们十分看重宣言本身。
许多保守的路德宗人士认同梅泽的策略和信念。1934年后，这些路德宗人士与宣言划清界限，认为《巴门宣言》对路德宗核心教义的改动太大。他们相当正确地认识到，《巴门宣言》挑战了保守的路德宗最神圣的四项信条：律法—福音的辩证关系（dialectic）、创造秩序、自然启示，以及正统路德宗对马丁·路德两国论教义的理解。
《巴门宣言》的第一个主题把教会的依据放在以基督为中心的神学上，并且保证教会的福音传讲将遵循唯独圣经的原则，也就是唯独以圣经为根据。第二个主题声称基督的信息，结合了上帝的恩典和律法，在所有领域和生活的各方面都拥有权威。第三个主题宣称，教会的（秩序）结构源于基督的信息，无论是教会的结构还是所宣讲的信息，都不能为了迎合当前的政治或者意识形态的趋势而作出改变。第四个主题指出，设立教会职分的目的，是为了履行教会的特殊职责，也即传福音、教牧关怀，而不是为了个人晋升或者扩大个人权势。第五个主题承认国家的神圣起源，以及国家有权使用武力维持秩序，同时又指出，教会传讲的信息和对世俗事务的参与，应提醒国家认识到它自身最终源自上帝。最后，宣言的第六个主题解释了教会的使命是借着宣讲的职分，来传播上帝自由恩典的信息。《巴门宣言》没有提及的是对犹太人和犹太教越来越普遍的攻击。在宣言的六个主题中，最有争议的是第一个和第五个。
第一个主题是要强调教会必须听谁的、听什么，教会关于上帝的知识必须来自何处，所宣讲的信息必须从何而来。按照这一基本主题的说法，“耶稣基督，正如《圣经》向我们宣告的那样，是我们必须听从、生死信赖、必须服从的上帝之道。”这一主题拒绝所有这样的宣称，即教会可以宣告除了在圣经所证明的耶稣基督那里，上帝拯救的恩典信息有其他来源。
巴特在1930年代后期解释说，《巴门宣言》第一个主题（以及就此而言的整个宣言）的主要目的，一般而言是为了解决自然神学这个问题，特别是德意志基督徒对自然神学的粗暴操纵。<43>德意志基督徒所信奉的庸俗自然神学，将1933年发生的事件、德国历史、德国血统，甚至希特勒与福音并列，认为都是上帝旨意的启示。瓦尔特·格伦德曼（Walter Grundmann，1906—1976），这位萨克森德意志基督徒运动中的领袖，在解释纳粹标志对于基督教的含义时，更为厚颜无耻地扭曲了自然神学：“万字饰（Swastika）是牺牲的标志，它让基督的十字架为我们发出新的光芒”。<44> 《巴门宣言》第一个主题主要指向但不完全针对这类神学错误，拒绝将万字饰放在十字架旁，将第三帝国与上帝国并列，反对在教会宣讲的信息中将希特勒与基督并列。因此，对巴特和他的许多支持者（其中包括朋霍费尔）来说，宣言第一个主题对自然神学的拒绝，正是进行整个教会斗争的基础。
然而，保守派正确地察觉到这不仅是对德意志基督徒异端做法的挑战，后者公然将希特勒与基督相比，同时也是对基督教中自然神学和自然启示的长期教义传统，特别是路德关于神圣秩序（divine orders）理论的挑战。几位德高望重的路德宗神学家，比如保罗·阿尔塔乌斯、沃纳·埃勒特、弗里德里希·戈加滕、伊曼纽尔·赫希和赫尔曼·萨塞，继续主张上帝在耶稣基督里和神圣秩序（家庭、国家和民族[Volk]）中的双重启示。他们当然不会认为这两种启示对基督徒而言同等重要。上帝在耶稣基督里的启示通常具有优先地位。但是，他们非常看重上帝在神圣秩序中的第二种启示，这就意味着他们不可能无条件支持《巴门宣言》。萨塞认为，巴特对自然神学和神圣秩序的攻击犯了严重错误，因为这种批评不仅疏远了德意志基督徒，也疏远了保守的路德宗信徒。
巴特并不介意疏远德意志基督徒和路德宗的保守派。他想强调德意志基督徒的神学仅仅是正统路德宗的逻辑产物。由于巴特没有适当的办法，来阻止或限制将自然启示的重要性置于上帝在基督里的启示（这是《圣经》所证明的）之先，所以他主张必须把所有自然神学从教会宣讲的信息中清除出去。当然，巴特写下这份宣言时，是为了取悦某些路德宗人士和改革宗牧师。然而，巴特想与之妥协的路德宗人士，是阿斯姆森、尼莫勒及其同事（他们寻求信仰告白方面的合一），而不是路德宗内部保守的认信教会成员，比如阿尔塔乌斯、埃勒特和萨塞。
在这六个主题中，对于理解关于教会和国家关系的政治和神学辩论，第五个论题最为重要。问题在于，基督徒应该将多少权威分给国家。保守派分得多，激进派分得少。宣言第五个主题的作者们，修改了正统路德宗对路德两国论教义的解释，就教会和国家的关系提出另一种观点，以解决纳粹政权的极权主义主张。
路德宗信徒，无论温和派还是保守派，都一致认为国家的存在是由于人的罪。因为基督徒和非基督徒都没有按照福音的命令行事，所以上帝有必要用福音安慰人的应许之外的方式来治理全地。于是，上帝创造了与属灵政府或者属灵治理（das geistliche Regiment）具有同等重要性的第二个政府，也就是世俗政府或者世俗统治（das weltliche Regiment），目的是在尚未得到救赎的世界保全生命和财产。圣灵借助福音来治理教会或者属灵国度，而国家则凭借强制和武力来治理公民社会或者世上国度。每个基督徒同时生活于其中的两个国度，都是上帝的国度。然而，上帝给这两个国度不同的任务，用不同的管理方式来治理它们，交由两个政府支配的方式手段也不同。教会牧师的任务是宣讲福音，国务大臣的任务是维护和平。《巴门宣言》第五个主题没有明确挑战对路德教义这一已被接受的解释，但它确实对路德教义进行了修改，就像朋霍费尔在1933年的文章（译按：指前引“教会与犹太人问题”一文）中所做的那样。
当宣言的作者宣告教会“······使人想起上帝的国度、上帝的诫命和公义，以及统治者和被统治者的责任”时，第五个主题强调两个国度之间的联系，就如强调二者间的分离（separateness）一样多。在这样做的时候，教会提醒国家，它不仅在维持秩序中扮演的角色，也在对上帝的国度和上帝的话语（承担）之责任方面，得到上帝的认可。这就有力表明——尽管《巴门宣言》并未明确声明——世俗权威的荣誉取决于国家按照公认的基督教原则来完成或者至少是真正地尝试完成上帝授予的任务。保守的路德宗信徒谴责两个国度之间的这种联系是对正统教义的背离。对他们来说，巴特的解释破坏了正统路德宗对以下事物的区分：上帝的异化工作（alien work）和恰当工作（proper work）、律法和福音、属灵治理和世俗统治。因此，《巴门宣言》第五个主题就暗中限制了国家的自治和权威，也因此失去了许多保守路德宗信徒的支持。
宣言的支持者认为，对路德宗信仰告白的传统解释，不能提供充足的教义资源，以抵挡德意志基督徒试图融合基督教和国家社会主义。考虑到德意志基督徒的异端邪说，巴特及其追随者所争取的不是简单恢复路德宗的传统异象，而是通过限定教会单单宣讲上帝的话语，来修正这一传统异象。他们把教会定义为一群聚在一起的弟兄，这群人公开宣称耶稣基督是上帝和人之间唯一的中保（mediator）。保守的路德宗信徒，指望上帝和人之间的其他中介联系（比如国家），谴责激进派的行为就像某个教派，决意排斥任何不接受、不拥护他们非正统宣言的人。<45>
五、达勒姆决议与认信教会的分裂
1934年末，就在《巴门宣言》发表仅仅五个月后，认信教会内部同一支反对力量召开了一次后续会议，地点在尼莫勒牧师位于柏林郊区达勒姆的教会。会议呼吁人们与德意志基督徒的错误作斗争。认信教会的激进派实际上宣称，帝国官方教会的领袖们由于自身违反宪法的做法，以及与基督徒身份不符的行为，已经与基督教会断绝了关系。此外，德意志基督徒领袖滥用帝国教会的法律机构，迫使认信教会执行紧急状态法（Notrecht），并以认信教会的会议和弟兄理事会（Bruderräte）来取代帝国教会的行政与管理机构。<46> 会议决议号召所有教区的基督徒：
·····不接受前帝国教会治理机构及其行政机关的指示，停止与那些继续服从该教会机构的人进一步合作。我们呼吁他们（会众）听从德国福音派教会认信会议（Confessional Synod of the German Evangelical Church）以及被它承认的机构所发出的指示。<47>
最后，达勒姆决议要求纳粹政权官方认可认信教会及其教会会议、理事会为德国福音派教会的合法领导机构。<48> 达勒姆决议的起草人实际上宣布了教会内部的彻底分裂：一方是认信教会，另一方是德意志基督徒控制的帝国教会。由此也导致了认信教会中激进派与保守派的决裂。朋霍费尔于1935年春到1937年夏管理位于波罗的海附近芬肯沃德村的地下神学院，他在1936年发表的有争议的评论，抓住了达勒姆决议的本质：“在德国，无论谁故意与认信教会切断关系，就是与救恩断绝关系”。<49>
达勒姆会议把巴门会议暗地里酝酿已久的分歧公开化了。一方面，达勒姆派认为达勒姆决议是《巴门宣言》合乎逻辑的结果。在他们看来，《巴门宣言》阐述了认信教会的神学立场，而达勒姆会议则践行了认信教会的神学立场。宣言的作者主张，耶稣基督的福音是教会必须聆听和顺服的话语。达勒姆派将这一主张付诸实践，声明帝国教会的基础不是福音，因此，真基督徒有责任切断与帝国教会领导层的关系，设立与福音一致的法律规章和机构。另一方面，保守的路德宗信徒视《巴门宣言》为必要和及时的提醒：福音而非国家社会主义政治，在教会中占有优先地位。这种对宣言的保守阐释，用在现实中就是解除德意志基督徒的领导权，恢复地区教会旧有的领导层。
保守派急于避免与政府产生任何紧张对立，这种心态在达勒姆会议之后的几个月中引导了他们采取的行动。结果，认信教会的领导机构，也就是帝国弟兄理事会，分裂为两个不同的领导机构。每一方都旨在践行他们所理解的《巴门宣言》授予他们的使命。就达勒姆派而言，也就是践行《巴门宣言》和达勒姆决议授予他们的使命。一方是德国福音派教会理事会（Council of the German Evangelical Church, Rat der DEK），主要成员是达勒姆派，他们和德意志基督徒或者纳粹的教会政策没有妥协余地。另一方是临时教会理事会（Provisional Church Directory, Vorläufige Leitung），由汉诺威的新教主教奥古斯特·马拉伦斯（August Marahrens，1875—1950），以及主要来自“完整教会”的保守派领袖所领导。
当1939年9月第二次世界大战爆发时，教会领导层仍然存在严重分歧。国家正在备战，对任何不忠的迹象进行打压，教会神职人员越来越面临来自两方面的冲突：一方面是他们在政治和意识形态上对纳粹国家的效忠，另一方面是他们在宗教和属灵层面对教会及其神职誓言的忠诚。德意志基督徒乐意使他们的宗教信仰适应国家社会主义的世界观（Weltanschauung），这就意味着他们很少经历上述两方面的冲突。与之相反，认信教会的牧师们一直在努力满足爱国公民和敬虔牧师之间互相矛盾的要求。
正如可以预见到的那样，在某些情况下，面对福音和国家社会主义的双重要求，认信教会中的达勒姆派和保守派之间存在严重分歧，但在其他方面二者间的分歧很小。在大多数情况下，路德宗的传统主义者，例如马拉伦斯和梅泽，他们坚持主张国家领袖是上帝命定的，以此来努力调和他们对希特勒的政治忠诚与对路德宗信仰的宗教忠诚。他们虚伪地指责认信教会中的达勒姆派和德意志基督徒运动中的极端分子，均将政治和宗教搅合在一起，因此没有接受路德的告诫：将世俗国度和属灵国度分开。毫无疑问，马拉伦斯和梅泽对纳粹政权的支持，肯定比德意志基督徒更为克制，但他们在政治上的沉默同样带有政治色彩。
认信教会中的达勒姆派牧师，区分了爱国和对希特勒的无条件支持，从而有可能既表达他们的爱国主义甚至沙文主义，又维持了《巴门宣言》第五个主题所说的，基督徒不应该让国家成为“人类生活中单一的和极权的秩序”。作为纳粹德国最典型的“反对派”，达勒姆派热情支持纳粹统治的某些方面，反对其他方面，对剩下的其他方面则漠不关心或者置身事外。与纳粹统治的最初几年不同，1937年后的纳粹政权寻求完全掌控公共领域中的个人和团体，故而设法镇压哪怕是最微小的公众异议迹象。因此，尽管达勒姆牧师们声称效忠祖国，努力根据《巴门宣言》的规定——该宣言明确限定了国家的角色——讲道，他们还是被认为是帝国的敌人。
即便是“水晶之夜”（Kristallnacht）也没有引起认信教会大多数人的强烈抗议。官方对此的回应是沉默。认信教会中个别牧师，包括接替尼莫勒的赫尔穆特·戈尔维策（Helmut Gollwitzer，1908—1993）、来自维滕堡的牧师朱利叶斯·冯·扬（Julius von Jan，1897—1964），利用接下来一周举行的德国祈祷与认罪日（Germany’s Prayer and Repentance Day, Buß und Bettag）抗议纳粹组织策划的大屠杀。然而，那些说话最有分量的教会领袖，如主教马拉伦斯、梅泽和沃姆，则没有提出正式抗议。<50> 尽管要求认信教会做出一致回应几乎是不可能的，但是真正阻碍认信教会做出官方抗议的，不是信仰告白方面和组织方面的分歧，甚至也不是政治方面的分歧。相反，这种沉默的核心是传统上对犹太教的反感，而这种反感源自几百年来路德宗的教导，即犹太人是不敬上帝的弃儿，对基督教国家来说始终是一个危险，除非犹太人改信基督教。种族意义上的反犹主义确实在认信教会中很普遍，但与教会关于犹太人的官方教义——反犹太教相比，就相形见绌了。根据这一教义，犹太人对基督教社会的威胁，不是来自于犹太人的种族或生理，而是因为他们拒绝耶稣基督是弥赛亚。<51>
认信教会中的大多数神职人员，将犹太人和犹太基督徒分门别类。仅仅是为了后一群体中的成员——那些改信者——认信教会才会考虑反对纳粹制定的种族法律。然而，这些保护犹太基督徒的努力是例外而非惯常做法，这也使得纳粹大多数残暴的种族政策合法化了。到了1939年，不但国家对教会的逼迫达到新高，而且任何帮助或者支持被纳粹定义为犹太人的人，都遭到纳粹的镇压。就算认信教会中有更多人改变了主意（事实上他们并未改变），帮助犹太人也是极其困难和危险的。
虽然要对纳粹的种族政策产生重大影响已经太晚了，但“水晶之夜”的暴行确实刺激一些人更为积极地设法帮助他们的犹太国人同胞（countrymen）。在达勒姆派领导层的支持下，马丁·阿尔贝茨（Martin Albertz，1883—1956）、朋霍费尔、海因里希·格鲁伯（Heinrich Grüber，1891—1975）、赫尔曼·马斯（Hermann Maas，1877—1970）和其他人向犹太人和犹太基督徒提供救济，帮助他们移民离开德国。<52> 巴特和朋霍费尔也缓和了他们早期对犹太人苦难的反犹太教解释，成为欧洲犹太人的积极保护者。<53>
朋霍费尔（对纳粹）的反对更具政治色彩，因此比巴特的反对更为危险。数年间，朋霍费尔通过普世教会合一运动积极从事抵抗活动，最终加入了由军事指挥部反间谍机构的海军上将威廉·卡纳里斯（Wilhelm Canaris，1887—1945）和陆军少将汉斯·奥斯特（Hans Oster，1887—1945）组织领导的政变计划，试图推翻希特勒。在国外旅行期间，他暗中将抵抗运动的信息带出国外。在意大利旅行期间，朋霍费尔甚至与意大利的抵抗运动取得联系。1943年4月，盖世太保发现了密谋者偷运犹太人出境的计划，朋霍费尔因此被捕并被关进柏林的特格尔监狱。1945年4月9日，纳粹在弗洛森堡集中营处决了这位年仅39岁的牧师和神学家，及其同伙卡纳里斯和奥斯特。<54>在接下来的一个月内，纳粹以“从事反战活动”的罪名处决了朋霍费尔的哥哥（译按：指朋霍费尔的三哥克劳斯·朋霍费尔[Klaus Bonhoeffer，1901—1945]）和两位姐夫（译按：指朋霍费尔的大姐夫吕迪格尔·施莱彻[Rüdigger Schleicher，1895—1945]和二姐夫汉斯·冯·多赫南伊[Hans von Dohnanyi，1902—1945]）。
朋霍费尔对犹太人的态度在1930年代末发生了改变，尽管他继续坚持认为，对基督徒来说，犹太人在拒绝基督的过程中遭遇的苦难，表明了上帝的严厉。然而，传统路德宗分离旧约时代的人和新约时代的人之做法，则从他的神学思想中消失了。帮助犹太人不再是一种基督教的慈惠（Christian charity）行为——正如他在1933年所倡议的——，而是一种神学方面的必要，其根据是在耶稣基督的位格中犹太人与基督徒的合一。<55>
1941年，当对无辜的犹太人和斯拉夫人进行的屠杀开始遍布东欧时，恐惧和偏见让认信教会手足无措。德军开始向东挺进后不久，针对犹太人的暴行传到了德国平民和神职人员的耳中。斯图尔特·赫尔曼（Stewart Herman，1909—1006）直到1941年12月（译按：也即1941年12月7日日本偷袭珍珠港之前。）在柏林的美国教会担任牧师一职，他在1943年的一篇报道中称，“从被占领的俄国前线返回的士兵口中，这件事众所周知······成千上万的犹太平民，包括男人、女人和婴儿，被排成一排，用机枪扫射”。<56> 沃姆主教在1941年12月写给帝国教会事务部部长的信中，也提到了大屠杀的传闻。<57> 尽管从1941年底开始，谣言四起，目击者声称大规模的屠杀正在发生，但新教教会在大屠杀期间只发布过一次公开谴责，也就是1943年10月在布雷斯劳（Breslau）举行的老普鲁士联合教会（朋霍费尔所在的教会）第十二次认信会议做出的含蓄批评。在给会众的声明中，普鲁士认信会议宣称，“仅仅因为人们是异种，或因为他们年老或患有精神疾病，或者是罪犯的亲属就将其杀害，这不能被认为是行使上帝赋予国家的权力。”<58> 会议还呼吁会众向“我们的非雅利安基督徒”（也即受洗的犹太人）展现属灵团契和弟兄之爱。不幸的是，除了少数例外，大多数新教徒都不认可这一请求。沃姆主教曾公开宣称犹太人是危险的、具有破坏性的，人们有必要与之斗争，就连他也致信希特勒，“以上帝的名义”抗议“在德国统治下的许多男人和女人正在遭受迫害和灭绝”。<59> 显然，他不能说服保守的教会同僚马拉伦斯主教和梅泽与他一起在信上签名。在给希特勒的信中，沃姆直言不讳地表达了他的信念，即不人道地对待男人和女人违背了上帝的命令。尽管如此，如果把沃姆和其他教会领袖以私人身份发表抗议描述为支持犹太人的事业，那将是对他们的误解。正如一位牧师所说，反犹主义是合理的，只要它保持在“圣经的限度”之内。这种观点在教会中被广泛接受。<60> 尽管从未得到明确定义，但“圣经的限度”似乎排除了（种族）灭绝和残忍虐待，却未禁止剥夺公民自由或驱逐出德国。
六、 结语
尽管许多公开声明宣称教会合一，但在教会斗争中令认信教会饱受痛苦的分歧，基本上延续到战后德国。那些参与教会斗争的人，无论是保守派还是达勒姆派，往往会带着两种持久印象中的一种进入战后时期。教会斗争使他们相信，要么针对国家发展基于神学的政治反对是错误的，要么与之相反，错误在于提出了神学上的反对意见，却没能得到这种神学的政治后果。
对大多数人来说，教会斗争提供了进一步证据，表明路德宗神学与政治抵抗不相容，而战争的结束提供了恢复传统路德宗的机会。他们认为1934年5月在巴门所做的共同信仰告白，对教会斗争来说意义重大，但在战后时期则未必如此。保守派赞成由教会组织进行的对教会的去纳粹化，对他们而言，这意味着除了最极端的德意志基督徒而外，他们接受所有人重新加入教会。<61> 保守的路德宗信徒，其中包括汉斯·梅泽，从未忘记他们不得不忍受来自认信教会尼莫勒一翼的批评，也即谴责他们放弃了《巴门宣言》，因而削弱了反对阵营的力量。<62>对于保守派而言，教会斗争留下的遗产是，在他们自己和被他们视为激进教派二者之间形成了无法逾越的鸿沟。
达勒姆派尤为重视《巴门宣言》及其在达勒姆决议中的实际应用。他们想把这种信仰告白方面的合一带入1945年后的教会。对达勒姆派来说，教会斗争的遗产在于，证明了正统的路德宗神学不足以为抵抗或者反对国家施行的措施提供理论依据。这一推论促使达勒姆派的许多人提倡对战后的教会进行根本改革。
如果朋霍费尔还活着，他肯定会加入达勒姆派战后要求对教会和神学进行改革的呼声。不幸的是，他的离世使教会失去了最有经验的普世合一运动领袖，或许也失去了最能说明教会对犹太人和犹太裔基督徒所犯罪行的声音。在普世教会合一运动中，他赢得了诸如奇切斯特圣公会主教乔治·贝尔（George Bell，1883—1958）、荷兰神学家和普世教会协会（WCC）首任秘书长威廉·维瑟·霍夫特（Willem Visser’t Hooft，1900—1985）的尊重。这样的经历对于许多在战后成为教会领袖的认信教会成员来说，是极为缺乏的。尽管很难说朋霍费尔是否会放弃他的反犹太教神学，但他在1930年代后期和1940年代早期的著作和演讲，表明他会敦促教会承认教会自身在大屠杀中是同谋，而且要努力与犹太幸存者和解。朋霍费尔在1930年代中期警告路德宗信徒“犹如聚集在廉价恩典死尸周围的一群鹰”，并且坚持认为“传讲饶恕必须始终与传讲悔改同时进行”，这在战后不久的岁月中听起来尤为真切。<63>尽管对于战后教会的梅泽们和沃姆们来说，朋霍费尔在1940年代早期对纳粹政权的政治抵抗及其支持犹太人的活动过于激进，难以接受，但达勒姆派中的许多人比如赫尔曼·丁姆、汉斯·伊万德和马丁·尼莫勒，则发展形成了一种类似于朋霍费尔所持的基督教伦理。在战后不久的几年中，朋霍费尔可能仍是一个边缘人，然而，当一些认信教会的牧师经过反思，从纳粹统治时期得出教训——“当基督呼召人时，就吩咐他来死”<64>——这是对朋霍费尔的神学和伦理学的证明。
*原文标题为“The Church Struggle and the Confessing Church: An Introduction to Bonhoeffer’s Context”，见Studies in Christian-Jewish Relations 2/1 (2007): 1-20并附有作者自注：此文大部分内容出自作者的专著A Church Divided: German Protestants Confront the Nazi Past (Bloomington: Indiana University Press, 2004)。本文的翻译得到戴永富、瞿旭彤两位老师的帮助，在此一并致谢。——译者注
<1> Andrew Chandler, “The Quest for the Historical Dietrich Bonhoeffer,” Journal of Ecclesiastical History 54/1 (January 2003): 92-93.
<2> Victoria J. Barnett, “Dietrich Bonhoeffer’s Ecumenical Vision” The Christian Century 112/14 (April 26, 1995): 455.
<3> Renate Wind, “A Spoke in the Wheel: Dietrich Bonhoeffer and his Development into Political Resistance” (lecture delivered at the Graduate Theological Union, Berkeley, California, March 31, 2003).
<4> Statistisches Jahrbuch für das Deutsche Reich (Berlin: R. Hobbing, 1934), 5-6.
<5>路德宗和改革宗教会最重要的行政联合，发生在1817年腓特烈·威廉三世（Frederick William III，1770—1840）统治下的普鲁士。影响联合教会形成的因素，除了敬虔主义和启蒙运动，还包括拿破仑将大约300个德国公国合并为30个州，并建立了相应的地区教会，造成路德宗臣民受改革宗领袖统治，而改革宗臣民则受路德宗领袖统治。最简单的解决办法似乎是建立联合教会。在其他一些地方，特别是巴伐利亚、萨克森和汉诺威，路德宗的认信主义（confessionalism）太强，无法建立联合教会。参见Robert M. Bigler, The Politics of German Protestantism: The Rise of the Protestant Church Elite in Prussia, 1815-1848 (Berkeley: Univ. of California Press, 1972), 37; Daniel R. Borg, The Old-Prussian Church and the Weimar Republic: A Study in Political Adjustment, 1917-1927 (Hanover, NH: University Press of New England, 1984), chap. 1; and Eckhard Lessing, Zwischen Bekenntnis und Volkskirche: Der theologische Weg der Evangelischen Kirche der altpreußischen Union (1922-1953) unter besonderer Berücksichtigung ihrer Synoden, ihrer Gruppen und der theologischen Begründungen (Bielefeld: Luther-Verlag, 1992)。
<6> Statistisches Jahrbuch für das Deutsche Reich, 5-6.
<7> Doris Bergen, Twisted Cross: The German Christian Movement in the Third Reich (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1996), 178.
<8> Ernst Helmreich, The German Churches under Hitler: Background, Struggle, and Epilogue (Detroit: Wayne State Univ. Press, 1979), 156.
<9>普世教会协会（World Council of Churches, WCC）首任秘书长威廉·霍夫特（Willem Visser’t Hooft，1900—1985）在战后一份题为“德国新教教会的处境”的报告中，对教会斗争也作了类似阐述。见Gerhard Besier, Jörg Thierfelder, Ralf Tyra, eds., Kirche nach der Kapitulation: Die Allianz zwischen Genf, Stuttgart und Bethel, vol. 1. (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1989), 58-59；对教会斗争（Kirchenkampf）这一概念的讨论，见Georg Kretschmar, “Die Auseinandersetzung der Bekennenden Kirche mit den Deutschen Christen,” in Paul Rieger and Johannes Strauss, eds., Kirche und Nationalismus: Zur Geschichte des Kirchenkampfes (Munich: Claudius, 1969), 117-21，以及Klaus Scholder, “The Church Struggle,” in A Requiem for Hitler and Other New Perspectives on the German Church Struggle (London: SCM Press, 1989), 94-95。
<10>英语世界中几本研究教会斗争的杰作，参见John S. Conway, The Nazi Persecution of the Churches, 1933-45 (New York: Basic Books, 1968); Franklin H. Littell and Hubert G. Locke, eds., The German Church Struggle and the Holocaust (Detroit: Wayne State University Press, 1974); Ernst Christian Helmreich, The German Churches under Hitler: Background, Struggle, and Epilogue (Detroit: Wayne State University Press, 1979); Klaus Scholder, The Churches and the Third Reich, vol. 1, Preliminary History and the Time of Illusions, 1918-1934, vol. 2, The Year of Disillusionment: 1934. Barmen and Rome, trans. John Bowden (Philadelphia: Fortress, 1987-88); Robert P. Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, and Emanuel Hirsch (New Haven: Yale University, 1985); Doris Bergen, Twisted Cross: The German Christian Movement in the Third Reich (Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1996); and Robert P. Ericksen and Susannah Heschel eds., Betrayal: German Churches and the Holocaust (Minneapolis: Fortress Press, 1999)。德语方面的著作卷帙浩繁，如Scholder“教会与第三帝国”系列著作第三卷，Gerhard Besier, Die Kirchen und das Dritte Reich: Spaltungen und Abwehrkämpfe 1934-1937 (Berlin: Propyläen, 2001); Kurt Meier, Der evangelische Kirchenkampf, vol. 1, Der Kampf um die “Reichskirche,” vol. 2, Geschichte Neuordnungsversuche im Zeichen staatlicher Rechtshilfe, vol. 3, Im Zeichen des Zweiten Weltkrieges (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1976-1984); Günther van Norden, Der deutsche Protestantismus im Jahr der nationalsozialistischen Machtergreifung (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1979); Kurt Meier, Die Deutschen Christen: Das Bild einer Bewegung im Kirchenkampf des Dritten Reiches (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1964); Günther van Norden, Der deutsche Protestantismus im Jahr der nationalsozialistischen Machtergreifung (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1979); Armin Boyens, Kirchenkampf und Ökumene, 1933-1939: Darstellung und Dokumentation (Munich: Christian Kaiser, 1969); Eberhard Röhm and Jörg Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche 1933-45, vol. 1, 1933-35, vol. 2, 1935-38, vol. 3, 1938-41 (Stuttgart: Calwer, 1990-95); Manfred Gailus, Protestantismus und Nationalismus. Studien zur nationalsozialistischen Durchdringung des protestantischen Sozialmilieus in Berlin (Cologne: Böhlau, 2001)。
<11>参见Leonore Siegele-Wenschkewitz, “New Testament Scholarship and the Nazi-State: Christian Responsibility and Guilt in the Holocaust,” in Remembering for the Future, vol. 3, ed. Yehuda Bauer et. al. (New York: Pergamon Press, 1989), 2717-2727，以及她早期开创性的研究Neutestamentliche Wissenschaft vor der Judenfrage: Gerhard Kittels theologische Arbeit im Wandel deutscher Geschichte (Munich: Kaiser, 1980); 关于不同神学教员的论文集，见Leonore Siegele-Wenschkewitz和Carsten Nicolaisen编辑的Theologische Fakultäten im Nationalsozialismus (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1993); 英语世界公认的杰作为Ericksen, Theologians Under Hitler。
<12>直到1945年，除了这三个地区的教会，德意志基督徒继续把持所有教会的权力。然而到了1934年底，纳粹政权已经开始收回最初对德意志基督徒运动的大部分支持，因为后者没能压制认信教会的反对。不过，德意志基督徒运动的牧师们仍然致力于某种种族纯洁的教会，这种教会融合了纳粹意识形态和新教神学。参见Bergen, Twisted Cross, 15-20。
<13> Klaus Scholder, The Churches and the Third Reich, vol. 1, 550.
<14>同上，第471页。
<15>德意志基督徒指导原则第9条批评向犹太人宣教，使其改宗基督教，理由是改宗将允许“外来血统”进入这个国家的身体。有关认信教会和犹太裔基督徒的研究，见Gerlach, 11-86; Gutteridge, 91-151; Röhm and Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche 1933-45, vol. 1, and Smid, Deutscher Protestantismus und Judentum 1932/1933, VI and VII。
<16> Friedrich Baumgärtel 讨论了对教会斗争的误读，见氏著Wider die Kirchenkampf-Legenden (Neudettelsau: Frieimund, 1959)。另参见Conway, The Nazi Persecution, xvii-xviii。
<17> Shelley Baranowski, “Consent and Dissent: The Confessing Church and Conservative Opposition to National Socialism,” The Journal of Modern History 59 (March 1987): 53-78.
<18> Robert P. Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus and Emmanuel Hirsch (New Haven: Yale University Press, 1985); Hans Tiefel, “The German Lutheran Church,” 326-37; and Lowell C. Greene, “The Political Ethos of Luther and Lutheranism: A Reply to the Polemics of Hans Tiefel,” The Lutheran Quarterly 26, no. 3 (August 1974): 330-35.
<19>对路德维希·穆勒职业生涯的分析，见Thomas Martin Schneider, Reichsbischof Ludwig Müller: Eine Untersuchung zu Leben, Werk und Persönlichkeit (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1993)。保守派推出的帝国主教候选人弗里德里希·冯·鲍德绍温（Friedrich von Bodelschwingh，1877—1946），在1933年5月的教会选举中击败穆勒。但因整个普鲁士教会都在警察管辖之下，鲍德绍温的计划无法执行，所以他在担任帝国主教仅仅一个月后辞职。这导致举行教区选举，产生地区和全国教会会议，然后再选出新的帝国主教。在1933年7月23日具有决定意义的教区选举中，得到纳粹政权和纳粹党积极支持的德意志基督徒，控制了除三个地区教会以外的所有教会。在德国北部和普鲁士大部分地区，德意志基督徒和纳粹的联系提高了前者的人气，帮助他们在选举中大胜。后来，在许多身着褐色纳粹冲锋队（SA）制服的代表的欢呼声中，第一届全国教会会议选举路德维希·穆勒担任帝国主教。参见Shelley Baranowski, “The 1933 German Protestant Church Elections: Machtpolitik or Accommodation,” Church History 49 (1980): 298-315。
<20>正如Ian Kershaw所表明的，德国人把责任推到希特勒的下属和纳粹党中的“狂热分子”身上，同时继续相信希特勒作为模范和道德领袖的神话，这种做法是普遍现象。参见Ian Kershaw, The “Hitler Myth”: Image and Reality in the Third Reich (Oxford: Oxford University Press, 1987)。
<21> Eberhard Bethge, “Troubled Self-interpretation and Uncertain Reception in the Church Struggle,” in The German Church Struggle, ed. Littell and Locke, 172-75.
<22>参见Peter Neumann, Die Jungreformatorische Bewegung (Göttingen, 1971), 108-114。
<23> Kurt Meier, Kirche und Judentum: die Haltung der evangelischen Kirche zur Judenpolitik des Dritten Reiches (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1968), 26.
<24>关于1932年和1933年杰出的新教教会领袖和神学家对“犹太人问题”的态度，一部出色的文献资料，见Smid, Deutscher Protestantismus und Judentum 1932/1933 (Munich: Kaiser, 1990)。
<25>教会中也有例外情形，比如迪特里希·朋霍费尔。参见他的文章“教会与犹太人问题”（The Church and the Jewish Question），收入 Edwin H. Robertson, ed., No Rusty Swords: Letters, Lectures and Notes 1928-1936 (New York: Harper and Row, 1965), 221-29。关于马丁·尼莫勒和反犹主义，见Robert Michael, “Theological Myth, German Antisemitism and the Holocaust: The Case of Martin Niemöller,” Holocaust and Genocide Studies 2/1 (1987): 105-22。
<26> Douglass, God Among the Germans, 133.
<27>五万这个数字是Julius Richter的估计。此人是一名宣教士，犹太裔基督徒的支持者。据估计，除了1933年超过900名犹太人改宗新教之外，从1900年到1939年，每年大约有200名到400名犹太人改宗新教。见Röhm and Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche, 192-99。
<28>参见Gerlach, And the Witnesses, 11-49。
<29>转引自Ruth Zerner, “German Protestant Responses to the Nazi Persecution of the Jews,” in Perspectives on the Holocaust, ed. Randolph L. Braham (Boston: Kluwer-Nijhoff Publishing, 1983), 62-63。其中所引坎内斯的论文 “The Jewish Problem and the Church” ，见Die Nation vor Gott: Zur Botschaft der Kirche im Dritten Reich, ed. Walter Künneth and Helmut Schreiner (Berlin: Wichern, 1934)。对这篇文章的深入讨论，见Röhm and Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche 1933-1945, vol. 1, 155-59; Smid, Deutscher Protestantismus und Judentum 1932/1933, 364-9。
<30> Zerner, “German Protestant Responses,” 62.
<31>“The Church and the Jewish Question,” in Robertson, No Rusty Swords, 221-29.另参见Röhm and Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche 1935-45, vol. 1, 174-81。
<32> Robertson, No Rusty Swords, 226-227.
<33>关于朋霍费尔如何理解基督徒对犹太人的责任，参见Röhm and Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche 1933-45, vol. 1, 174-8; Gerlach, And the Witnesses, 25-30; Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: A Biography, rev. and ed. Victoria J. Barnett (Minneapolis: Fortress Press, 1999), 304-23; Eberhard Bethge, “Dietrich Bonhoeffer and the Jews,” in Ethical Responsibility: Bonhoeffer’s Legacy to the Churches, ed. John D. Godsey and Geoffrey B. Kelly (New York: Edwin Mellen Press, 1981); Smid, Deutscher Protestantismus und Judentum 1932/1933, 415-56; Ruth Zerner, “Dietrich Bonhoeffer and the Jews: Thoughts and Actions, 1933-1945,” Jewish Social Studies 37 (summer and fall, 1975): 235-250; Stanley R. Rosenbaum, “Dietrich Bonhoeffer: A Jewish View,” Journal of Ecumenical Studies 18 (Spring 1981); Kenneth C. Barnes, “Dietrich Bonhoeffer and Hitler’s Persecution of the Jews,” in Betrayal, ed. Ericksen and Heschel, 110-28; Robert E. Willis, “Bonhoeffer and Barth on Jewish Suffering: Reflections on the Relationship between Theology and Moral Sensibility,” Journal of Ecumenical Studies 24/4 (fall 1987): 598-615; John A. Moses, “Dietrich Bonhoeffer as Conspirator Against the Hitler Regime: The Motivation of a German Protestant Revolutionary,” War & Society 17/1 (May 1999): 25-40; Stephen R. Haynes, “Who Needs Enemies? Jews and Judaism in Anti-Nazi Religious Discourse,” Church History 71/2 (June 2002): 341-367; and Stephen R. Haynes, The Bonhoeffer Phenomenon: Portraits of a Protestant Saint (Minneapolis: Fortress Press, 2004)。
<34> Bonhoeffer, “The Church and the Jewish Question,” 227.
<35>关于这个问题，John Moses的论文，“Dietrich Bonhoeffer as Conspirator”尤其值得参考。
<36> Bonhoeffer, “The Church and the Jewish Question,” 222.
<37>同上，第223页。
<38>同上。
** 此处教会采取的第三种可能的回应方式，按照朋霍费尔的说法也即“抓住车轮本身”（seize the wheel itself）阻止其前进，主要是由“福音派会议”(evangelical council)决定的反对国家某一具体政策的失责行为，且这种反对主要还是直接通过话语方面的宣讲和表达，不同于从事旨在推翻现有政权的政治活动（比如朋霍费尔后来以个人身份秘密参与推翻希特勒的政变计划）。参见Michael P. DeJonge, Bonhoeffer on Resistance: The Word against the Wheel (Oxford: Oxford University Press, 2018),第7章。——译者注
<39>参见Eberhard Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes: Karl Barth und die Juden 1933-1945 (Neukirchen-Vlyun: Neukircher Verlag, 1996)，以及Mark Lindsay, Covenanted Solidarity: The Theological Basis of Karl Barth’s Opposition to Nazi Antisemitism and the Holocaust (New York: Peter Lang, 2001)。
<40> Karl Barth, “The Church’s Opposition in 1933,” in The German Church Conflict (Richmond: John Knox Press, 1968), 16.
<41>当选为帝国弟兄理事会成员的重要神职人员有：明登（Minden）附近巴特恩豪森的主席卡尔·科赫（Karl Koch，1876—1951）、慕尼黑主教汉斯·梅泽、斯图加特主教特奥费尔·沃姆、杜塞尔多夫的牧师约阿希姆·贝克曼（Joachim Beckmann，1901—1987）、巴门的牧师卡尔·伊默（Karl Immer，1888—1944）、柏林的牧师格哈德·雅各比（Gerhard Jacobi，1891—1971）、柏林—达勒姆的牧师马丁·尼莫勒、阿尔托纳的牧师汉斯·阿斯姆森，以及作为改革宗发言人的伍珀塔尔-埃尔伯菲尔德的牧师赫尔曼·黑塞（Hermann Hesse，1884—1949）。在接下来的几年里，弟兄理事会成员发生了巨大变化，越来越多的认信教会成员（来自温和派或达勒姆一翼）加入其中。参见Gerhard Niemöller, Die erste Bekenntnissynode der Deutschen Evangelischen Kirche zu Barmen, vol. 2, Text, Dokumente, Berichte (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1959), 204。
<42>萨塞在1936年断言，“承认‘巴门神学宣言’是一项教义方面的决定，就已经放弃了《奥格斯堡宣言》（Augsburg Confession）以及正统福音派教会的信仰告白。何为纯粹的和虚假的教义？路德宗教会要传讲什么、不传讲什么，要由教会会议决定。这个会议在路德宗教义的信仰告白中取得合一，而不是这样一种集会：其中路德宗、改革宗、联合教会、敬虔派、自由派均为平等的与会者，正如巴门会议所作的那样”。参见萨塞的论文“Against Fanaticism,” in Herman Sasse, The Lonely Way: Selected Essays and Letters, vol. 1, 1927-1939 (Saint Louis: Concordia Publishing House, 2002)。此文原文 “Wider die Schwarmgeisterei,” 发表于Lutherische Kirche (1 Aug. 1936): 237-40。
<43> Karl Barth, Church Dogmatics, 5 vols. (Edinburgh: T. and T. Clark, 1936-62), vol. 2, part 1, 172-82.
<44>引自Jüngel, Christ, Justice and Peace, 23。另参见Scholder, The Churches, vol. 2, 13-14，以及Susannah Heschel, “Nazifying Christian Theology: Walter Grundmann and the Institute for the Study and Eradication of Jewish Influence in German Church Life,” Church History 63:4 (Dec. 1994): 587-605。
<45>特别参见萨塞的“Against Fanaticism,” in The Lonely Way, 307-310。
<46>除了在巴门会议选举产生的帝国弟兄理事会（Reichsbruderrat），还有经常在地方和地区一级选举出来的弟兄理事会，管理全德国认信教会社区的事务。
<47> Douglass, God Among the Germans, 261.
<48>同上。
<49> Dietrich Bonhoeffer, “On the Question of Church Community,” April 22, 1936, in A Testament to Freedom: The Essential Writings of Dietrich Bonhoeffer, ed. Geffrey B. Kelly and F. Burton Nelson (San Francisco: Harper, 1990), 173.
<50> Röhm and Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche 1933-45, vol. 3, part 1, 19-61. 关于戈尔维策和冯·扬的布道，分别见前引书第62—68页、第69—92页。另参见Gerlach, And the Witnesses were Silent, 141-152; Barnett, For the Soul of the People, 142-143。
<51>参见Franklin Littell, The Crucifixion of the Jews: The Failure of Christians to Understand the Jewish Experience (Macon, GA: Mercer University Press, 1996)。
<52> Röhm and Thierfelder, Juden, Christen, Deutsche 1933-45, vol. 3, part 1, 93-133. Gerlach, When the Witnesses Were Silent, 154-162.Gerlach着重指出，“格鲁伯的职位”“明显由第二临时教会治理部（the second Provisional Church Administration）委任”，该治理机构就是1936年后达勒姆派的领导机构（见该书第155页）。
<53>关于巴特，参见Eberhard Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes: Karl Barth und die Juden 1933-1945 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1996), 313-58; Mark Lindsay, Covenanted Solidarity: The Theological Basis of Karl Barth’s Opposition to Nazi Antisemitism and the Holocaust, 261。关于朋霍费尔，见Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: A Biography, revised and edited by Victoria Barnett (Minneapolis: Fortress Press, 2000), 607; Kenneth C. Barnes, “Dietrich Bonhoeffer and Hitler’s Persecution of the Jews,” in Ericksen and Heschel, eds., Betrayal, 110-128。
<54> Barnes, “Dietrich Bonhoeffer and Hitler’s Persecution of the Jews,” 124-125.
<55>同上，第125—126页。
<56> Steward Herman, It’s Your Souls We Want (New York: Harper and Brothers, 1943), 208.
<57> Gutteridge, Open Thy Mouth, 238.
<58>同上，第248页。
<59>同上，第354页。这封信的全文英译见Gutteridge, Open Thy Mouth第六章，第353—355页。另见David J. Diephouse, “Antisemitism as Moral Discourse: Theophil Wurm and Protestant Opposition to the Holocaust,”（论文于“第30届大屠杀与教会学者年会”提交，费城，2000年3月）。
<60> Gutteridge, Open Thy Mouth, 120.
<61> Clemens Vollnhals, Evangelische Kirche und Entnazifizierung 1945-1949: Die Last der nationalisozialistischen Vergangenheit (Munich: R. Oldenbourg, 1989), 52-60.
<62>这些谴责持续到战后。参见Niemöller to Asmussen, 28 Nov. 1946, ZEKHN-Darmstadt 62/539 and Bogner to Niemöller, 15 Mar. 1946, LKA Nuremberg LKR 1, 102h (new number 303)。
<63> Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship (New York: Touchstone, 1995), 64 and 287-288.（引文译文参见隗仁莲译本，《做门徒的代价》，北京：新星出版社，2012、2016年——译者注）
<64>同上，第89页。
题图来源：https://en.wikipedia.org/wiki/German_Evangelical_Church#/media/File:Bundesarchiv_Bild_183-1985-0109-502,_Kirchenwahl.-_Propaganda_der_%22Deutschen_Christen%22_in_Berlin.jpg
（作者为纽约斯基德莫尔学院[Skidmore College]历史系副教授，长于德国20世纪上半叶新教教会史研究，著有A Church Divided: German Protestants Confront the Nazi Past [Bloomington: Indiana University Press, 2004]; Then They Came For Me: Martin Niemöller, The Pastor Who Defied the Nazis [New York: Basic Books, 2018]及德国教会与大屠杀相关论文多篇。)
此文首发于《世代》第14期（2021年夏季号）。
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