[康有为，《大同书》，上海：中华书局，1935年。来源：维基百科。]

一、 吾欲度生民

1913年，康有为（1858—1927）在其创办的《不忍》杂志第一期发表《大同书》甲乙两部，并附“《大同书》成题词”，其中有一句云：“大同犹有道，吾欲度生民”^<1>，揭示了这位凭其大胆设想堪称“中国第一位乌托邦作者”（萧公权语）^<2>撰写此书的旨趣，用梁启超（1873—1929）的话来说就是，“演《礼运》大同之义，始终其条理，折衷群圣，立为教说，以拯浊世”。^<3> 康有为大概不会拒绝把自己归入乌托邦思想家之列，因为他曾在《大同书》中，将“孔子之太平世，佛之莲花世界，列子之甔瓶山，达尔文之乌托邦”等量齐观，相信这一切将来都会实现，是“实境而非空想焉”。^<4>

“乌托邦”一词并非康有为所创，而是他的同时代人严复（1854—1921）的发明。严复在1894—1895年间翻译的《天演论》中，将原作者赫胥黎（Thomas H. Huxley，1825—1895）引用的圣经名词“garden of Eden”（伊甸园）译作“乌托邦”，有意避免基督教色彩，等之于《列子》中子虚乌有的“华胥国”，并解释说“乌托邦者，无是国也，以为仅涉想所存而已”。^<5> 康有为不懂外文，将达尔文与乌托邦关联起来，大概得之于严复。他在1902年流亡印度大吉岭写作《大同书》期间，似乎未及见到严复翻译的亚当·斯密《国富论》，可能并不清楚严复在译文注释中，让中文读者第一次了解到“乌托邦”一词的正式出处，即16世纪英国大法官托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535）的名著《乌托邦》（Utopia）。^<6>

莫尔在1516年创造Utopia一词时，就赋予之“无（乌）有之地”（希腊文ou或拉丁文u+希腊文topos）和“理想美好之地”（希腊文eu+topia）双重含义，并且在《乌托邦》中描绘一个国家理想盛世的同时，对当时都铎王朝的统治不无批评。^<7> 严复没有提到“乌托邦”所蕴含的对现实的批判性格，仅指出这样的理想社会难以企及，无法实现，因此他对乌托邦的引介从一开始就带有负面态度。相反，康有为则相信理想社会可能实现，至少是热切期盼其能实现，无论它是宗教的还是世俗意义上的。为什么他会有这样的信念呢？或者说，康有为坚信他理想中的大同世界必然实现，有何根据呢？

原因至少包括三点。首先，康有为相信汉代今文经学传统对人类历史进步阶段的划分，即人类社会按照据乱世、升平世到太平世的阶段发展，同时他将《礼记·礼运》中大同到小康的社会发展阶段颠倒过来^<8>，将远古大道之行天下为公的理想社会安放到未来。这就是前引梁启超所说的“演《礼运》大同之义”。其次，西学中的自然科学定理和进化论思想的影响。康有为早年酝酿大同思想期间的著作《人类公理》，就以几何学定理论证的形式写成。《大同书》中常见公理、比例、电、吸力、地壳运动、微生物等几何及科学名词，反映出康有为大同理想社会构想中的理性主义品格。自然界的规律可以应用到人类社会，社会的治理与进步同样遵循某种自然定理，这在康有为接受起来似乎不存在什么困难。他相信社会由野蛮向文明进化，接受竞争在人类社会某个发展阶段中（比如远古初民社会、据乱世）有合理之处，但对达尔文进化论中视为天经地义的人与人之间物竞天择、适者生存学说则大加挞伐。^<9> 第三，似乎无论是历史由分裂到统一的发展趋势（比如他对中国历史、德意志统一和美国立国的解读），还是他对时下国际情势的观察（如1899年召开海牙和平会议、1919年国际联盟成立），都让康有为深信未来的大同世界正在逐步实现。^<10>

由此可见，康有为的乌托邦具有面向未来、必然但不必即刻实现的特点。思想史家张灝（1937—2022）将康有为的乌托邦思想归入消极型乌托邦，也即相信乌托邦理想随着历史的演进逐渐实现，人们不能立刻积极推动促成之。而积极型的乌托邦主义者则相信人应该以积极的行动推动历史，尽快促成其实现，而不应消极等候，缓慢演进。^<11> 如果再加上物质极为丰富、生活极为富庶、社会治理复杂而高效、民众道德高尚（如“太平之世，[人]自能爱人，自能无罪”^<12>）而又平等自由，那么康有为的乌托邦构想不但与中国古代主要以面向过去、道德内卷、纯朴无为为特点的乌托邦传统差别显著，即便与近代以来西方传统的乌托邦思想比较，也因其构思详密和想象辽阔而未显逊色。^<13> 如果将乌托邦思想的含义从宽泛的理想社会限定为植根于欧洲文艺复兴的现代性现象，具有世俗化、论证详密且可能被看作对既存政治秩序的批判，那么康有为的《大同书》确实堪称中国第一部近代乌托邦著作。^<14>

康有为在酝酿大同思想，写作《大同书》之时，所面对的是一个万国交通与竞争并存的近代世界：科技发达、物质进步、各国联系日密，这是他对大同世界想象的现实基础。现实生活不允许他回到古代的黄金时代或者过去的世外桃源，追寻“避世的乌托邦”。中国在19世纪的全球化进程中落伍，传统政治体制既无法应对当下王朝治理内部出现的结构性问题，比如人口压力、政府治理能力低效等等，也在被迫适应近代国际关系体系中左支右绌，导致中国在对外关系中丧失了许多主权利益。或许更为重要的是，按照张灝的说法，近代中国转型时期（1895—1925）中出现的政治乌托邦及其所想象的世界，正是知识阶层试图摆脱传统政治秩序解体和文化基本取向脱序的双重危机而做出的努力。^<15>

因此，作为这个时期出现的政治乌托邦代表作《大同书》，也就带有明显的救世性格。通读《大同书》，给人的印象是，康有为既希望要解决传统王朝政治始终面对的教民与养民问题，因此构想设立从人本院到考终院一套制度安排，同时为了消除国与国之间的战争和压迫，又提出“去国界合大地”，设立全球公议政府治理全地，故此在其乌托邦理想世界中精心设计了一套严密的政治制度。需要指出的是，康有为救世的用意不止于政治，而是相信经过这一套政治的安排及其治理，当然还要加上假设人性会随着历史的进步而趋于完美，然后人们就能脱离世间各种苦难，进入神仙一般的极乐境界。令人惊讶的是，这些被许诺可以脱离的苦难，除了社会制度造成的贫贱、压迫、不平等、不公不义之外，有一些则是人之为人的存在性之苦：比如爱恋、欲望、疾病与死亡、追求永恒等等。康有为宣称这些苦难唯有通过大同之道才能解决。用他自己的话说就是，“舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣”。^<16> 因此可以说，这种救世的乌托邦性格，多少带有政治弥赛亚的色彩，也就是假定政治乃人生存的全部，可以将人带进必然抵达的理想王国，解决人的一切问题。^<17>

这种救世的乌托邦理想过于高远，显得不切实际。根据曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）的定义，乌托邦思想本身的特质就是与产生它的现实环境很不协调（incongruous）。^<18> 如果协调一致，乌托邦就会堕落为维护既存秩序的意识形态。所以研究乌托邦主义的学者库玛（Krishan Kumar）说，乌托邦思想的价值不在于其与现行实践而是与一个可能未来的关联。它的“实际”价值，就是超越眼前的现实世界，来描述一种如磁石般吸引人的理想人类境况。同时库玛也提醒我们，乌托邦绝非简单的一场梦幻，总有一只脚踏入现实。^<19> 也可以说，乌托邦思想其实是对现实环境的某种因应而出现的。

理想（乌托邦）与现实往往存在张力，但又并非必然相互矛盾。王汎森就注意到近代中国具有“乌托邦冲动”的思想人物，他们的思想体系中经常出现“乌托邦”与“现实”两轨并进的思路。并进的双方有时候维持彼此依赖、互相牵引的张力，常见的状况是两者互相矛盾。^<20> 康有为《大同书》中就有这种理想与现实并行发展的论述，有时候二者表面看起来矛盾，从长远看则不然，比如一方面列举有家最妨害太平，另一方面又斥责出家为“背恩灭类”之举，矛盾之解决就在于假设家庭在不同的历史阶段扮演不同的角色。所以，康有为在《大同书》中常常提到阶段、三世，主张大同之道的实现必需逐步实现，不能跳过前一个阶段，所谓“曲折以将之，次第以成之”。^<21> 他的现实感（“以今方为国竞之世”）阻止他将写成的《大同书》在生前全部发表，仅在及门弟子中口述其乌托邦思想，因为担心在当今可言小康的据乱之世而言大同，则将“陷天下于洪水猛兽”。梁启超感叹乃师自发明一至善至美的新理想，却千方百计阻遏不欲其实现，可见人类秉性之“奇诡”无过于此。^<22>

其实，这种表面的“奇诡”恰恰说明康有为思想的复杂。他可以借助历史发展不同阶段的信念，将理想（大同乌托邦思想）与现实（戊戌变法和后来的政治活动）集于一身，游走于两个看起来极为不同的世界。这两个世界的共同目标指向救世，准确说是救“浊世”。因此，在考察康有为《大同书》对理想社会的构想之前，有必要进一步查看他一只脚踏入的现实（前引库玛语），以及他眼中的“浊世”是怎样的境况。

二、 狱囚哀浊世

按照康有为自己的说法，他在光绪甲申年（1884年）中法之战中离开广州避居家乡西樵山北银塘乡，“感国难，哀民生，著《大同书》”。此说经学者考证不可信^<23>，但其所提到的历史事件却是康有为萌发大同思想的现实背景。1884年8月23日，法国海军将领孤拔（Amédée Courbet，1827—1885）率领船舰攻击福州，不到一小时全歼11艘中国兵船，继之摧毁马尾船厂。^<24> 27日，清廷下诏对法宣战。法国领事和侨民撤离广州。地方当局贴出布告，悬赏杀取法国士兵人头和掳获法国船只，广州全城为之恐慌，有钱人纷纷将贵重物品和家眷转移到乡间。嗅觉灵敏的商人则早在战争爆发之前由于担心海道被封锁，争先恐后从广州抢运大批货物出口。结果导致当地黄金价格上涨了10%，轿子租金和苦力费平均升高了5到10倍。所幸法国人没有打进广州，但是这场战争的费用却以捐税的方式加重了当地人的负担，酿成几起严重的骚动与罢工。洪水肆虐又使原本萧条的景象雪上加霜。1885年6月，广东西江和北江之间的广大区域洪水泛滥，熟稻全毁，有些地方整个村庄被冲走，无家可归者不计其数，据说造成两万多人死亡。战争结束后的六七年间，广州城虽然摆脱了此前恐慌不安的气氛，但是对外贸易在短期复苏之后，又因外汇兑换率的大幅波动和苛捐杂税的恢复重回低靡。^<25>

因中法之战离开广州返回乡间的人群中就有康有为。他在祖辈留下的延香老屋朝夕读书之余，目睹乡间百姓普遍陷入贫困无依的惨况而为之忧伤，并将这种普遍贫困的景况归咎于因在位者之过导致的政事有未修、地利有未辟和教化有未至。^<26> 在《大同书》的叙述中，康有为将这种普遍的贫困上升到不完全与贫困有关的普遍困苦情形，就连富贵之家因争竞失和，同样是“忧痛惨凄”。念及古今中外战争所及皆杀人盈城，流血塞河，乃至承平之时人类杀生取食，思想家康有为超越当下的现实境遇，对这个世界充满绝望：苍苍者天，抟抟者地，不过一大杀场大牢狱而已。^<27> 不过，此种带有佛教色彩的世界观并未让康有为选择避世之路，毕竟，早在中法战争爆发之五年前西樵山白云洞那场神秘的宗教经验之后，自以为“孔子再世”的康有为更加坚定了“天与我聪明才力拯救”民生之艰难的信念，立定以经营天下为志。^<28> 相反，正是在这段凄楚伤怀，日月噫欷不绝于心的时期，康有为开始酝酿救世的大同思想。虽然他在1919年出版《大同书》甲乙两部的绪言中声称正是避兵返乡期间“著《大同书》”，事实上不过是后来倒填年月之说，但是此间所作之《人类公理》（即后来经修订而成的《实理公法全书》）还是呈现了《大同书》的思想雏形，例如其中谈到人的自主权利、人类平等是几何公理、男女择婚自由等等，这些在《大同书》中都有进一步发挥。^<29>

令人惊讶的是，康有为在1895年写成的自传《我史》中，交代了他的大同思想的酝酿过程，其中提到光绪十一年（1885年）“乃手定大同之制，名曰《人类公理》”，但是翻检现存的《实理公法全书》，则不见其中有“孔子”、“大同”、“三世”、“三统”等代表大同思想的字眼。^<30> 个中原因应为康有为在1890年初晤廖平（1852—1932）受其影响，从古文经学转向今文经学之后，才接受并开始阐发大同学说。^<31> 据此可知，《我史》中光绪十年（1884年）关于自我思想演进的追述不见得符合实际，但它仍为我们理解康有为如何调和理想（乌托邦理论）与现实（救世）之间的理论张力提供了一些说明。

返乡读书这段颇为安静的时间，让康有为有机会将早年的阅读与思想进行综合，融会贯通。这种综合思维受到乃师朱次琦（1807—1882）打破汉宋之学的影响，此时在内容上将西学包括进来，力图融合中西学说进而推求一无分中西的普世真理。这一普世真理的获得不是靠天启，也非回到传统圣贤的教训，而是将借助于显微镜、电报等近代发明物之功能出于经验的观察，上升到形而上学层次的结论，用康有为的话说，就是由此明悟了大小、久速齐同之理。其实就是将事物的外在属性相对化。

无限的相对化最终取消了事物的外在差别，是为一统同公之法的理论依据，也在某种程度上截断了时间之流，其逻辑结论就是剩下对现在的把握。康有为又将佛教和儒家思想融入其中，“既知无精粗、无净秽，则专以悟觉为受用。既以畔援歆羡皆尽绝，则专以仁慈为施用。”这就避免了相对化可能导致的虚无主义和消极被动。事实上，康有为并未将哲学范畴中的这一相对化毫无节制地加以普遍推演。相反，在他看来，物理世界因为两两相成的构成而充满动态感：“理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄。以此八统物理焉。”与自然界一样，人类社会发展的历史进程同样遵循某种规律，那就是春秋公羊学家的三统三世。

康有为据此展望将来的大同之世，必然合国、合种、合教一统地球，人类的语言、文字、饮食、衣服、宫室都将统一，男女平等，人民将生活于极乐世界。对未来理想世界天马行空的畅想带给康有为极大的满足。他仿佛变身为洞观真理的世外高人，面对纷繁无定的尘世，无所希望也无所逃避，悠然游世。不过，由于仁心或者不忍之心使然，原本可以悠游于世的康有为最终还是选择担起了救众生的重担，“故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世”，以致“日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”。换句话说，就是以出世之心做入世之事。不忍之心或者仁心，正是连接康有为乌托邦理想（在某种程度上也可以看作他对超越性的有限追求）与救世的关节点。^<32> 甚至人道进化至太平大同，其起始点都发源于不忍之心。所谓“人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”。^<33> 整部《大同书》正是以“人有不忍之心”开始，然后入世界观众苦，也就是佛教色彩中的浊世之苦。

按照佛教教义，浊世也称为五浊恶世，包括劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊，几乎涵盖包括人们生老病死在内的一切世间之苦。^<34> 所以《大同书》开篇列举的世界众苦包罗万象，从人生到欲望，从天灾到社会制度无所不包。有为结合佛教与公羊三世说，以佛教世界观所观之众苦来描述据乱之世，即“举世间人皆烦恼人也，皆可悲可悯人也”（所谓“千界烦恼”也），却拒绝佛教提供的救苦方案而将出路指向大同太平之世。^<35> 所以他寄托在《大同书》中的救世抱负，不是单单限于对现实问题的因应，而是在于构想出一个乌托邦理想社会以期解决一切世间之苦。然而他很清楚这个方案不是宗教式的，所谓“大同者世间法之极”，大同理想的归宿极乐世界本质上仍不过是此世的和水平维度的，垂直的和超越性的彼岸世界乃在大同之外，甚至在某种程度上可以说大同之世取消了宗教彼岸世界存在的意义，所谓大同之世，人人皆为神圣仙佛，无需耶稣等神圣仙佛舍身救度之苦。^<36> 在这个相对的意义上，我们把《大同书》视为乌托邦思想传统谱系中的政治著作。

然而，《大同书》并非一部冷峻的哲学或政治理论之作。与同时代的同类乌托邦著作相比，《大同书》谈哲学、人性，提供政治制度的设计方案，尤为突出者包括以文学笔法描绘各种人间之苦（比如天灾之苦、中外战争等），更是记录了康有为对现实社会的亲眼观察、海外游历之见闻、发起之社会运动（如开不缠足会），特别是记载祖父罹难、胞弟受戮、姐妹守寡诸难，有些段落读起来简直就是他戊戌变法失败后逃亡海外的惨痛写照。^<37> 这些人世间的苦难只是康有为所述众苦的一部分。就像莫尔的《乌托邦》那样，在描绘未来的理想社会之前，《大同书》先刻画一幅人无所逃避的悲惨世界。康有为将人在世界中经历的苦难分为人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚共六大类三十八种，并站在人道主义的立场上给予无限之同情。

对这些苦难的论述大体上遵循一定的模式，也就是先描述苦难的现象，然后探讨原因何在，最后追问是否有解救之术。前文提到，这些苦难或者说康有为认为的苦难，有些是人之为人不可避免的，比如生老病死，欲望爱恋等等，有些是社会环境和制度施加的，比如贵贱等级、贫富不公、压迫苛政等等，有些则是自然灾害带来的，比如水旱之灾、火山地震等等。至于人们心灵层面经历之苦，比如愚蠢、仇怨、爱恋、牵累、愿欲、压制等所谓的人情之苦，康有为也总能从外部寻找出原因。比如仇怨、牵累是因为人有身界、家界、国界，由此生无数牵累及争权争利相杀相夺之事；因贫富不均，人之愿欲不可尽得，故生悲怨叹憾之忧等等。哪怕是人所向往的富贵之人，也因财富无定、境遇无常而忧苦与贫贱者无异；老寿者多睹亲友死丧，多受疾病困穷而生人之趣无多。甚至是富贵之极、极人世尊崇的帝王，仍不免国破家亡，身首异处之忧。真是“人道本与忧同来”。^<38> 这就是人无可逃避的据乱世之苦。

总体而言，救苦之道或在于政事改良，使鳏寡孤独废疾者皆有所养，或在于科学技术进步，人们生产生活水平提升，自然灾害防治能力提高；或者只能期待大同之世物质文明的进步和破界，也即从根本上改造和重组社会制度。康有为总结道，诸苦的根源，皆因九界，救苦之道，在于破除此九界，即去国界、去级界、去种界、去形界、去家界、去产界、去乱界、去类界、去苦界，以达至人人平等、人人自立自由，得享无忧无恼之极乐世界，也就是大同之世界。^<39>

三、大同吾有道

无论是对人世诸苦的描绘与分析，还是破除九界及对大同社会的构想，康有为均有一套人论为其理论假设。他援引孔子“所谓人非人能为，天所生也”，指出人人直隶于天，同为天子天民，所以按照天之公理，人人都有自主独立、自由之权，皆为平等，是为不可侵夺之天赋人权。有为据此批判人类出身不平等（即“投胎之苦”）、纲常名教和阶级制度对人的压制、男女地位不平等诸多现实问题。^<40> 但他批判的依据往往建立在把西方的自由平等观念读进儒家经典，难以令人信服。例如他将《礼运》中的“女有归”解读为，旧本中“归”作“岿”，岿者，巍也。“女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和约而共守之，此夫妇之公理也。”《大同书》也做同样解释：“‘归’者，岿然独立之象，所以存其自立之权也。”有为当然知晓“归”字的传统含义，但是为了论证所谓孔子所立的大同之制男女平等独立，他还是选择了可能经擅改后的别出新解。^<41>

康有为认同孟子性善说，以为人人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，所以人人可平等自立。他认为性善说是平世之法，“令人人皆有平等自立”，而性恶说则适于乱世之治，故社会治理多有检制压伏。^<42> 按照这一说法，康有为解释人类之所以产生各种贪婪诡诈、盗窃杀夺之根，世世相传，人性愈恶、人道愈恶，归根结底是社会环境使然，比如有家则有私。然而人又具有可以趋向完善的潜能。所以，康有为相信通过改变外在环境，施以教化，人性可以由现实的恶改变为原初的善。这是他设想大同之世设立人本院时，不厌其烦巨细无遗阐述胎教之法背后的依据。^<43> 他也据此认为大同之世人性美善，或有过失而无罪恶，人人皆有君子之行，所以百司皆有而无兵刑两官，也无诉讼，刑法措置。^<44>

同样值得注意的是，康有为承认人性中欲望的合理性。人性人情或者人道遵循去苦求乐的原则，圣人立法设教，不过是“因人情之所乐，顺人事之自然”而已。^<45> 天理与人欲，在康有为的哲学世界中并非水火不容，不是宋儒所谓的“存天理灭人欲”，而是互相支持。它所接续的是明末清初儒家思想传统中的肯定人欲（私）的价值合理性，人欲即是天理（公）。^<46> 所以在《大同书》中，天理或者公理常常与人性、人情并列，顺人性、人欲而合天理，进至人本主义。人欲的满足和自由仿佛天经地义，不容道德约束。所谓“是非善恶皆由人生，公理亦由人定”。这是康有为突破传统儒家道德伦理的地方，也构成了他评判宗教的理论依据。^<47> 这也是有为设想取消传统婚姻制度进而废除家庭（破家界）的立论基础。

《大同书》对去九界的论述，在篇幅上以去家、去国、去形（即保女性独立）和去乱（求平、通、同、公之法）最详，亦为其政治设计方案的重点所在。^<48> 梁启超在总结《大同书》的全书架构后指出，康有为大同立法（也即政治乌托邦的理想设计）的最关键之处在于毁灭家族，佛之出家脱苦、私有制之废除、国家之消灭，皆系破除家界。^<49> 破家界、废除家庭，确实呈现出与中国古典乌托邦内含之宗法和家族面向的极大差异。^<50> 但是康有为并未完全否认家族和宗法的价值，不过认为家是据乱世人们出于自保、互相扶助所不可缺少的，对于“人不独亲其亲，幼其幼”的大同太平之世则最为妨碍大害。^<51> 整个大同之世理想社会大厦的构想基始，在于去家界，也就是消除家庭。康有为承认，在家庭的组建过程中，夫妇结合、父母爱育子女乃出于自然天性，人类社会依赖家庭而得繁衍生息，壮大强盛。但是家庭及其衍生的宗法族制，也带来不同族群之间的相斗相杀。人们因有家而有私，有私则求私立，于是生出各种贪婪、欺诈、偷窃、作奸犯科之事。^<52> 传统乌托邦回到宗法制度，主张靠义田、义庄、善堂、宗祠等慈善机构帮助国家解决地方社会的养民和教民问题，^<53> 康有为则极力反对之，以为其涵盖范围有限，能惠及乡里州郡而不能及全国，且无力顾及平等。^<54>

要解决养和教之难题，康有为提出的方案为公养、公教和公恤。为此，他设想将来应由一全球公立政府设立人本院、育婴院、怀幼院负责胎教生产、抚育婴儿，是为公养；设小学院、中学院、大学院教育六至二十岁以内的学生，是为公教；最后设公立医疾院、养老院、恤贫院、考终院抚恤病患老者，直至送终，是为公恤。可以说，生活在大同世的人们，从摇篮到坟墓都由公立政府照顾，公家取代传统家庭，承担本应由私家负责的教养和抚恤职能。拿掉家庭的上述职能，就等于破家，家既破，佛教之出家便无从谈起。^<55>

但是，由公家包办人的生老病死，平等自由的表象之下却暗含极权体制的因素。这是《大同书》未及言明却是由20世纪的极权制度所印证的。例如，大同之世为了实现婴儿属于公产而去父母之姓，竟然按照婴儿所在地理分区编号（度）、人本院编号、院室编号和出生日期合为一串数字，构成婴儿名字，此种数字化管理方式的彻底程度，恐怕连今天的户籍管理手段也自叹不如。女子名义上自愿担任女保，服务于人本院、育婴院和养老院，但若要升职获得较高的社会地位，则担任女保提供公共服务则是必由之途。^<56> 中学院和大学院为求知育德之所，内部采用军事化管理，中学院“食堂及起居出入，皆有部位，分班序列，俨如军队”、“坐作进退、讲习息游皆有时限，衣服如一”，大学院亦同理，衣服同式，饮食同时，进退出入皆如军队。^<57> 无业、无衣食者可入恤贫院由公家供应衣食，但必需做苦工，懒惰者受罚。大同之世人们可享受免费医疗，每日有医生上门挨家挨户诊视一次，因此医生人数最多，其权力也最大，比如人本院、育婴院、养老院之监护由医生充任，全地道路宫室、饮食衣服等关系卫生之事，皆由医生监督纠察。所以康有为说大同世医生权最重，可以说大同之世为“医世界”。^<58>

可见，大同之世并不是真正的人人自由，无所束缚，也非如康有为所标榜的人人平等。在他的理想设计中，大同社会仍然存在等级。例如人们六十岁后可入养老院受公家养老，但是所享有的待遇则有差等，待遇标准根据人们退休前担任的不同职位而有不同。这种等差甚至反映在考终院丧葬礼仪的不同规格方面。^<59>

上述去家界的思路还只是从取消家庭的基本职能，代之以公政府入手。釜底抽薪的办法则是改造婚姻制度，废除夫妇之名。因为现实中的婚姻制度比如包办婚姻、男尊女卑等等给女性带来压迫，而且婚约的终身持久性妨碍见异思迁、喜新厌旧的人性舒展。康有为虽然也用“盟约”一词来称婚约，但未将盟约的神圣性和永恒性赋予婚约；似乎婚姻的本质主要是男女之事，满足所谓人情之欢好，传宗接代。所以康有为主张男女有自主选择婚姻的自由，立交好之约取代婚约，约期不许过一年，短者一月，欢好者可以续约。^<60> 如此一来，家庭必然解体。康有为大概自知此种惊世骇俗之论若流播开来会造成怎样的人间失序，所以他又补充说此论专为将来设计，未至其时，不能谬援。

事实上，康有为提倡立合约代替婚约，用意主要是把妇女从现实环境下的家庭夫权专制中解放出来，保证女性的独立自由之权。他在《大同书》中对古今中外的妇女遭受各种不公、压制、奴役，被男性视为玩物，饱受欺凌之苦充满无限同情和悲愤。他想象远古初民生活中妇女创制一切，乃文明缔造者，“文字算数、音乐图画、凡诸美术，大率皆女子所创为”^<61>，只因为繁衍人类保存人种，妇女不得不接受以男子为中心的宗法族制，积久成风加上礼俗教化，竟至于沦为男性私属，造成伸男抑女的社会现实。中国历来的国法、教化、礼教、习俗均支持男尊女卑，有为认为并不符合男女平等、同为天民同享自主独立之权、同为国民得享相同民权并参与公共事务的公理。^<62> 基于这样的社会现实和天民权利假设，有为主张改造婚姻制度。

去家界之后则为去国界。康有为在《大同书》中花了相当篇幅，说明人类历史上诸国并立，大小相争，酿成无数兵祸，荼毒生灵，皆起因于国界之立。他对中国、古罗马、印度历史的叙述和解读，得出统一胜分裂的结论，以为国界自分而合是进化之理，势之自然，是大同之先驱。^<63> 他承认在由分而合的过程中，强国吞并弱国，大国消灭小国，是自然淘汰不可避免的，这与他在全书其他地方批判达尔文进化论互相矛盾。^<64> 他对去国界各国联合的设想是，先在各国倡导弭兵会，消除各国兵争，然后各国平等联盟，但各国主权独立，联盟之约对各国无强制约束力。这相当于今之联合国。此为联合之据乱世之制。其次是各国加入联邦，有如德意志联邦，立公议会公政府于各国之上，各国享有相当自治之权。这相当于当今之欧盟。此为联合之升平世之制。最后是消除邦国之号，改为州郡，统一于全地公政府，各地设立小政府，实现人人平等、天下为公。此为联合之太平世之制。^<65> 康有为对各国联合趋于合一非常乐观，相信过程虽曲折，终必渐至大同。1899年万国和平会议在海牙的召开，各国交通日繁、联系日密、民权兴起，渐思统一之想，特别是“飞船日出，国界日破”，在康有为看来无不预告大同之运，不过百年即可到来。^<66>

按照康有为的政治构想，大同太平之世，全地将设一公政府以消除国界，实现天下统一、天下为公。公政府的政制规划，明显带有经理性主义设计以打破现制、改造现有一切为特征，追求整齐划一。例如，消除国界之后，改“国”为州或界；将全球分为十州，每州设一监政府；把地球按照经纬线分为一万度，每度之中分为十分，每分之中分为十里，每度、分、里皆树界绘图影像，人以度为户籍地，称为某度人；统一全球度量衡、语言文字，一切记数数字皆以十为进，以求简便易通；全世界纪元以大同纪年，定大同元年为海牙万国和平会议结束的1901年。尤为奇特的是，康有为根据他所理解的天文学知识，废除各国原有历法，按大同纪元统一为大同第几周某游第几转，在都邑大道设时表塔楼，精心设计一套全新的计时规则。^<67> 其用意在于显示大同世界带来时间之流的断裂，一切都要根据公正无私的理性原则推倒重来。在这一点上，康有为虽然反对法国大革命的暴虐无序，却与革命者改造历法、设立革命节日的用意遥相呼应。^<68>

大同世界的政体设计分为三级，公政府而外，每度立一自治政府，下设地方自治局实行地方自治。公政府下设民部、农部、工部、商部、铁路部、卫生部、文学部等二十部以及会议院、上下议院、公报院等四院，每部皆有主、伯、亚、旅、府、史、胥、徒构成的官僚机构。各度政府和地方自治局组织仿照公政府行之，有所损益。公政府各部部长由各度政府本曹之主公举产生，而各度政府本曹之主皆由地方自治局公举。选举之日，以电话立问立复，以多数决之。全地一切大政由人民公议，电话一通，数刻咸集。^<69>

康有为的设想是，由于全地皆为自治，官民无分，使用电话能保证选举和议事皆由多数表决民主程序作出，实现全地一切大政皆由人民公议，所以公政府名虽总统，其实无权。而且那时人性和德教堪称完美，事权出于公众，公政府诸长有名誉无实权。^<70> 这种想象中的民主构建，说到底是出于对理想社会中人们实践民主的能力（主要依赖科技）和人性之良善报有无限之乐观，因此不会给带有全面统治特征的公政府施以约束，也想象不到，公政府的全球治理需要庞大的官僚机构和巨量的官僚成员，从而在大同之世中将会产生新的等级制和不平等。

在公政府的全球治理中，发达的公共交通将各地各处联为一体。铁路、电线、汽船、邮政、飞船皆公产而不得私有，五者繁密如网，为大地交通运送之要政。公政府设专部专营，每度有总局、分局管理。由于废除国界，不再有战争和军费开支的需要，大地交通各部所得的巨额收入，均被公政府用在最主要的工作中，也就是举办各种开发性的公共工程，比如开山通路、改造沙漠和在海上建造巨轮，以满足人们选择在空气较好的高山生活养生、游玩享乐的需要。^<71> 这些庞大工程的开办，其前提是公政府掌握各种资源。所以在大同之世中，农工商不得私有，全归公产，公政府掌管全地农产品和工业制品的生产、流通和分配，实行计划经济。如其政制规划与政体构想一样，计划经济同样体现康有为乌托邦设计中理性主义的特征，精确的调查统计和预算是工农业生产及产品运输和定价的关键。^<72>

不过，要得到农工商各业统算的真实情况，其前提是去人私产，使天下农工商皆归公。康有为对于19世纪中叶以来日益流行于西方的共产主义学说并不陌生，预见到人群之说（社会主义）和均产之说（共产主义）将为20世纪第一大论题。他批评傅立叶（Charles Fourier，1772—1837）的乌托邦实验之所以失败，是因为允许私有制存在，人民买卖私产造成贫富不均。在废除私有制方面，康有为认为大同之道比共产主义更为彻底，因为前者连同家和国都废除了。^<73>

在废除各界、追求大同理想社会的构想中，康有为承认去种界同人类最为困难。他所追求的人种大同，也即全地人种体貌同一，其实就是黄种人、棕种人、黑种人均改变为白种人。《大同书》的种族观毕竟是19世纪的产物，存在明显的种族等级分野。所以，康有为的种族平等理想，不是建立在承认种族多样性的基础上，而是同样变为最优等级之白种，同享西方文明赋予白人较之他种的优越社会地位。支撑此论背后的信念是达尔文的天演进化、优胜劣败之理。康有为相信，天演之进化无可逃避，方今列国并争，千数百年后黑种人和棕种人要么被淘汰，要么被白人同化。大同之世，只有白、黄二种，千数百年后黄种也化为白种。棕种与黑种人较劣，是去种界改造的对象。改造方案包括迁地移民、饮食运动（如改吃牛排、幼习体操），最著者为鼓励“改良人种”，也即异种通婚，先是悬赏令棕种妇女与黑人通婚，数百年后化黑种为棕种，优赏黄白之女与棕种合婚，进而化为白种。康有为预计按照此法而行的人种改良计划，速则七百年，迟则千年，黑人可尽为白人。

至于所谓优种与劣种杂婚，结果是否事与愿违，优变为劣，康有为并不担心，因为从人数来看，黄白种远多过黑种。如果说西方人在地理大发现后忧虑自己在统计学意义上是少数，因而追求种族的纯粹化而不惜采取绝对的隔离乃至灭绝，那么康有为对种族统一的追求则少有此种忧虑，因为他坚信中国广土众民，种族统一与融合之后的世界中，黄种人必占一席之地。他允许医生用药使棕黑种中性情、状貌太恶或有疾者绝育，不是为了种族灭绝，而是从优生学角度考虑为之。符合科学，却不道德。^<74> 这些方法以及所欲达成的目标，今人或难以认同，然而康有为自有其崇高理想，也体现出他的乌托邦理想社会设计的理性主义特征。值得注意的是，人种大同除了肤色状貌同一，因“教化既同”，也可推知其人思想、精神亦同。

正如前文所述，生活在这一乌托邦的大同世界中，人与人之间并非真正意义上的平等，官僚阶层的存在、退休待遇及丧葬礼仪不同之等级标准和规格即为明证。康有为称呼去除国界之后生活于大同世界的人们为“大同人”^<75>，权利平等无所别异，但是在对公政府履行义务的时限方面同样无差别。因为大同之世，人从出生到学成既受公家教养二十年，当报答服务公家二十年，所以规定人们四十岁之前不许出家修炼，脱离社会生产服务，此后乃听自由。为了防止太平之世人们耽于逸乐，不肯做工，大同之世禁止懒惰，怠工者计日罚款，乃至被送入恤贫院做苦工。又严加防范党魁、教主、君王独尊现象的出现，禁止私争。其争惟在竞仁竞智。^<76>

康有为担心大同之世公有社会因无竞争导致改良上进动力不足，所以规定各度小政府主持各行业开展技能比赛，以求精益求精。公政府奖励智仁，对研究著述、发明创造和施舍善举赏以金钱和荣衔。所以大同人惟有日思创新，自智仁外无以为荣。金钱除了远游花费外几乎没有用处，故人人好施舍。大同世界中亦有富人名高者，唯致富和成名之途必由造出新器。^<77>人们一天中用于从事生产的时间仅三四时或一二时，作工时用机器而不沾手足，其余时间不是用来纵欲享乐，而是游乐读书。^<78> 人性经过大同教化，传种改良，不再有贪心无厌；人人皆有士君子之行，不再有偷盗欺诈、科敛强夺、杀人谋财之行，故刑罚废除。人或有过失而无罪恶。刑罚虽措不用，但有耻辱，此即带有儒家道德理想之德治社会。既然人人均是道德高尚的君子而非小人，那么大同之世当舍针对小人“化其形”的刑罚，而取针对君子“化其情”的荣辱了。^<79>

人人皆有君子之行，皆有君子之仁，仁民而爱物。故大同太平之世禁止食肉杀生。但这不意味着一个物我齐同、人与动物自然和谐的世界。相反，大同之世人类遍满全地，鸟穴兽窟，搜焚净尽，恶兽毒蛇，除生物院存留一二种供研究外皆绝其种，以免伤人害物。所留于世的动物不过如牛马羊豕犬猫等与人无伤的驯兽。^<80> 换言之，这是一个经过人为设计、以人为本而营造出来的和谐世界。这与康有为主张的万物皆本元气故众生平等互相矛盾。^<81> 不过，禁止食肉杀生不是禁欲，而是代之以发明出的“妙品”，其营养与鸟兽之肉同且美味过之。这种带有科技乌托邦色彩的想象，在《大同书》最后一章“去苦界至极乐”中随处可见。

在前述诸苦之源九界去除之后，大同之世的人们得享无穷之乐。人们可居住在房车、飞船上纵情游乐；饮食皆由机器人服侍，食品有如药水，延年益寿；严寒盛暑，一件新制衣服足以却寒纳凉；大同人全身不留毛发，皆尽剃除，故发明一新药，一涂而发不复生。又有沐浴之乐，备有抽水马桶。病人临终时无需受苦，医生可以电气行安乐死。由于安乐至极，大同人惟思长生，所以神仙之学大盛。佛学虽满足人们对灵魂之乐的追求，但已出乎大同世间之外。^<82>

四、附论

康有为在《大同书》中对理想社会的构想，充满了理性主义人为设计的色彩，其基本思路是通过破除给人类带来身份等级、差别不公等人为束缚的所谓九界，来消除人世间苦难，以达到一个至平、至公、至仁和至治的理想社会。这个乌托邦社会虽然号称人人平等、人人享有自立自主自由的天赋人权，但是显然更侧重平等。事实上，《礼记·礼运》所描绘的大同社会，其主要特征就是去私为公的儒家理想社会秩序。康有为《礼运注》对大同社会的解读，便指出“惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也”，个人自由或者自立相比之下不是最重要的。^<83>《大同书》对平等的论述，夹杂着要求实现程序上的权利平等（天民）和结果方面的均等（比如教养、衣服、体貌的同一），反映出近代汉语词汇“平等”在清末民初形成时与传统均平思想的混同。^<84> 只是严格说来，大同之世并不是一个均平的社会，其中仍然有贫富和等级差别，但其产生的原因更多是智力、能力和服务功劳而非私有制的结果。

《大同书》对自由的关注少于平等，对自由的理解侧重在脱离外在束缚、欲望得以满足。例如，妇女脱离强行结合的婚姻旧俗，得免终生不幸之苦；男女立交好之约代替婚约，以听喜新厌旧、徇人情欢好之自由。^<85> 至于个体免于强制、按照自己的意愿和想法作出选择的自由，康有为的乌托邦政治设计中对此未留有余地。例如《大同书》并没有处理这样的问题：如果有人不愿意改变肤色、不愿意给婚约立期限时公政府该怎么办？似乎这样的问题并不在康有为的考虑之中，因为大同之世的人性已经进化到自然倾向统一和完全。

不妨试想，一旦此种乌托邦的政治设计要落实到人间，舍暴力强制外恐怕并无他途。例如，为要保证中学院和大学院的军事化管理，维护大同人衣服体貌同一，更重要的是保障公养公教公恤而不得不掌握庞大的各项资源（农工商业公有），公政府只能强制推行公同，一如禁止懒惰，计日罚款，乃至送入恤贫院强令作苦工；为了保证传种健康而禁止五官有疾者通婚以绝其种，饮断嗣之药绝性恶貌丑有疾之棕黑人种等等。^<86> 这样一来，人们有理由担心，乌托邦理想社会允诺的通往自由之途，很可能到头来不过是通往奴役之路。^<87> 康有为似乎没有类似的忧虑，他对大同理想社会的信念在于相信人性的可完善性，也就是人性随着历史的进步（从据乱世到升平世最终抵达太平世）而进化完善，不受私欲、罪恶乃至道德风俗的束缚，其终点是离苦求乐，同时也在于深信一套设计完美的政治制度可以实现这一高远目标。

这一目标的实现不是自动抵达的，在康有为这里，社会进化也不存在类似历史必然性之类的规律，因为进化在某种条件下也可能转为退化，这就是《大同书》为何禁止懒惰及堕胎的原因。^<88> 也就是说，道德的努力、理性主义的政治设计和历史的进化，在康有为对理想社会的构想中是必要的。虽然必要，但并不迫切，不需要人力积极推动，其达成有赖历史自身普遍的进步。这是作为“软性乌托邦者”的康有为区别于“硬性乌托邦者”如谭嗣同（1865—1898）、刘师培（1884—1919）和李大钊（1889—1927）的地方，后者相信乌托邦的实现就在眼前，人们应该热切行动促其快来。^<89> 无论这个硬性的乌托邦理想是去私无我的有机生命共同体、个体与社会的道德至善，还是革命之后的共产主义新纪元，都在某种程度上回想着《大同书》对理想社会的憧憬。

这种乌托邦精神的回想还表现在新文化运动中的各种乌托邦理想团体实验。其中影响较大者为带有无政府主义色彩的北京工读互助团，它标榜的理想是“人人作工，人人读书，各尽所能，各取所需”，目的是养成人人劳动互助的习惯，以便将来改革社会或者说创造新社会。这种社会实验预先假定人具有互助精神和道德倾向，所以入会的要求以思想道德为标准。团员养成互助习惯后，一切简章规约皆可废止，将来的生活便是“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力——政府——于我何有哉！”^<90> 这种多少残留桃源色彩的浪漫乌托邦想象，曾经得到蔡元培（1868—1940）、胡适（1891—1962）、周作人（1885—1967）、陈独秀（1879—1942）、李大钊等一众新文化运动健将的支持。陈独秀特别强调其中经济、道德问题的极端重要性。^<91> 胡适虽是工读互助团的发起人之一，但是在对该团的定位方面与另一位发起人王光祈（1892—1936）存在明显差异。胡的设想是工读性质的团体，以做工所得求一教育机会，不必如王标举的那样是为了一种新生活新组织的理想。^<92> 李大钊也是主张从实际出发，认为因租房等生活成本太高，在城市中施行共同生产的新生活不切实际，还是要回到纯粹的工读主义，至于新生活，应放在成本没有那么高的乡村。^<93>

北京工读互助团仅存在三四个月就于1920年3月宣告解散。发起人王光祈事后反思，工读互助团失败的原因在于人，比如有团员不愿意做工，团中就有经济之忧，做工的人缺少理想，久而久之觉得此中团体生活枯燥无味。此外失败的原因还包括食堂亏损，入不敷出；互助团本身经营管理不善。更重要的不是经济问题，而是人的问题，例如彼此感情不能融洽，各人背景个性不同，讨论问题时不同主张不能互相容纳，反生怀疑。^<94>

毛泽东（1893—1976）早年崇拜康有为和梁启超，受《大同书》影响，自比君子存慈悲之心以救小人，令人想起康有为存不忍之心以救世。像康有为那样，他相信天下皆为圣贤君子之后，政治、法律、礼仪制度等一切世间法都可废而不用。毛泽东认为这就是孔子所立三世说中的太平世，并且认同“大同者，吾人之鹄也”。^<95> 尽管他很快放弃了对大同境界的推崇和人人皆为圣贤的观点，但对设立乌托邦式的理想小团体来追求新社会生活的兴趣始终不减。毛曾计划邀请几个朋友在长沙岳麓山组建“乌托邦”（蔡和森语^<96>）“工读同志会”，从事半耕半读，未及实现，又于1919年改议为建设以新家庭、新学校、新社会结合一体为根本理想的“新村”。“新村”的构想是，从改造家庭、学校出发，最终合若干新家庭创造一种新社会，这个新社会中包括“公共育儿院，公共蒙养院，公共学校，公共图书馆，公共银行，公共农场，公共工作厂，公共消费社，公共剧院，公共病院，公园，博物馆，自治会”。^<97> 由此不难看到《大同书》去家界所设各院的影子。北京工读互助团解散之后，加入少年中国学会的毛泽东又与陈独秀、王光祈等联名在《申报》登文，为成立上海工读互助团募捐，并与朋友试验工读生活。在上海租房，“共同做工，共同读书，有饭同吃，有衣同穿”，过简朴生活。但是这种生活仅仅维持了一个月就宣告失败，上海工读互助团很快也宣布解散。^<98>

1949年6月底，在带领中共即将夺取全国政权之际，毛泽东将世界大同的概念置换为共产主义，并向世人宣布他及其缔造的中共，已经找到了康有为“没有也不可能找到”的到达大同的路，那就是经暴力革命和阶级斗争之后，使贫穷落后的农业国变为先进富裕的工业国，逐步过渡到社会主义和共产主义社会，消灭阶级和最终实现大同。^<99> 这是胜利者的宣判。其实，康有为构想的世界大同比他当时以为的社会主义和共产主义还要激进彻底，因为后者对家庭还有所保留^<100>；不过，康有为将世界大同的实现放在遥远的未来，不让其干扰他所进行的现实政治活动。在这一点上，康与1949年乃至1957年之前的毛具有类似的现实主义精神。历史的经验已经表明，一旦要求这种未来的乌托邦目标加速乃至即刻在当下实现，将未来的理想拉入现实，积极行动起来的狂热乌托邦主义者将会制造无数人间灾难。^<101>

作为人类历史上普遍出现的一种现象，乌托邦思想自有其合理性。蒂利希（Paul Tillich，1886—1965）指出，乌托邦植根于人的存在本身。“没有乌托邦的人总是沉沦于现在之中；没有乌托邦的文化总是被束缚于现实之中，并且会迅速地倒退到过去之中，因为现在只有处于过去和未来的张力之中才会充满活力。”^<102> 20世纪中国社会上演的各种乌托邦运动，从世俗的到宗教的，团体的到社会的，在在表明乌托邦思想改造现实的强大力量。然而，由于否认人的有限性，对人完善的可能性和理性主义的能力抱有过高估计，乌托邦思想在实践中往往走向幻灭。说到底，乌托邦只是水平维度的理想社会，康有为指引的大同之道不过是他心目中的世间法之极，即便是他晚年究心的“天游之学”（即天文学），说到底也只是思考空间的无限放大，并没有脱离水平维度的思想方式。^<103> 一种对乌托邦思想保持审慎态度的方式，或许正如蒂利希所建议的那样，引入垂直维度的“上帝之国”或者“天国”境界。水平维度的境界与垂直维度的境界可以互相渗透。“上帝之国”在水平维度的历史中现实化，同时受到抗拒、压制和排斥，这提醒人们放弃幻想，认识到此世并无任何“场所”可以作为乌托邦的终极之处，然而这非但没有否认恰恰反而肯定了乌托邦基于人性的现实合理性，并标明其此世的暂时性和相对性。^<104> 这样一种既超越又内在的“乌托邦”观念，一种已经到来但尚未成全之终末维度的时空结构，可以提供一种平衡的参照系，据此审视包括康有为在内的众多中国近现代乌托邦主义者对理想社会的构想与追寻。

<1>康有为，“大同书成题词”，《不忍》第1期，1913年。1919年，康有为将《不忍》所刊甲乙两部合刊单行本（下文作甲乙合刊本），内作“大同吾有道，吾欲度生民”（见康有为，《大同书》[甲乙卷合册]，上海：长兴书局，孔子二千四百七十年己未年[1919年]）。

<2>萧公权，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2018年，第344页。Kung-chuan Hsiao, A Modern China and a New World: K’ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858-1927 (Seattle and London: University of Washington Press, 1975), 437.

<3>见康有为，“大同书成题词”之“启超谨案”，《不忍》第1期，1913年。

<4>关于达尔文之“乌托邦”，1913年“大同书乙部（续）”、1919年甲乙合刊本、1935年中华书局本均作“烏託邦”。今改作“乌托邦”。见康有为，《大同书》，北京：商务印书馆，2023年版，第67页；《康有为全集》第七集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007年，第128页。本文所引《大同书》文字，若无特别说明，均出自2023年北京商务印书馆版本，间或参考其他版本时当标注之。

<5>《严复全集》（卷一），福州：福建教育出版社，2014年，第19页；Peter Zarrow(沙培德)，“Adventures of ‘Utopia’(烏托邦) in Republican China: Setting the Stage for May Fourth Idealism”, 《思想史》第9期，新北市：联经出版公司，2019年，第274页。

<6> Peter Zarrow(沙培德)，“Adventures of ‘Utopia’(烏托邦) in Republican China: Setting the Stage for May Fourth Idealism”, 第276—277页。

<7> Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopia Thought in the Western World (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1979), 1. 托马斯·莫尔，《乌托邦》，戴镏龄译，北京：商务印书馆，1982年，第20—25页。

<8>王文锦，《礼记译解》（上），北京：中华书局，2001年，第287页。

<9>《大同书》，第274—275页。对于人胜兽的天演优胜劣败，康有为似无异议（《大同书》，第279页）。

<10>同上，第52—66，72—73页；甲乙合刊本绪言。

<11>张灝，“中国近百年来的革命思想道路”，见氏著，《转型时代与幽暗意识》，上海：上海人民出版社，2018年，第321页。

<12>《大同书》，第289页。

<13>王汎森，“近代中国的‘乌托邦冲动’——《大同书》及其他”，收入严志雄、胡晓真编，《春华秋实，潜学永年：孙康宜教授礼赞》，台北：允晨文化，2024年，第14—16页；王东杰，“从‘桃花源’到‘乌托邦’：《大同书》关于理想社会的构想”，《近代史研究》2022年第2期，第47—59页；Peter Zarrow, Abolishing Boundaries: Global Utopias in the Formation of Modern Chinese Political Thought, 1880-1940 (New York: State University of New York Press, 2021), 42-50.有关中国传统乌托邦或者大同理想社会的材料及论述，可参见中国科学院哲学研究所中国哲学史组编，《中国大同思想资料》，北京：中华书局，1959年；鲍吾刚，《中国人的幸福观》，严蓓雯等译，南京：江苏人民出版社，2010年。

<14> Peter Zarrow(沙培德)，“Adventures of ‘Utopia’(烏托邦) in Republican China: Setting the Stage for May Fourth Idealism”, 267.

<15>张灝，“转型时代中国乌托邦主义的兴起”，见氏著《转型时代与幽暗意识》，第236—238页。

<16>《大同书》，第8页。

<17> J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (Westview Press/ Boulder and London,1985), 1-2.

<18> Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge (London: Routledge & Kegan Paul LTD, 1954), 173. 卡尔·曼海姆，《意识形态与乌托邦》，北京：商务印书馆，2019年，第234页。

<19> Krishan Kumar, Utopianism (Buckingham: Open University Press, 1991), 2-3.

<20>王汎森，“近代中国的‘乌托邦冲动’——《大同书》及其他”，第38页。

<21>《大同书》，第184—185页。

<22>梁启超，《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第82页。

<23>汤志钧，《康有为的大同思想与〈大同书〉》，上海：上海人民出版社，2016年，第52—62页。

<24>邵循正，《中法越南关系始末》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第202—203页；费正清、刘广京编，《剑桥中国晚清史（1800—1911年）》（下卷），北京：中国社会科学出版社，1985年，第99、248页。

<25>广州市地方志编纂委员会办公室等编译，《近代广州口岸经济社会概况——粤海关报告汇集》，广州：暨南大学出版社，1996年，第847—851页；广州市地方志编纂委员会编，《广州市志》（卷一），广州：广州出版社，1999年，第48页。

<26>“康子内外篇”，《康有为全集》第一集，第104页。

<27>《大同书》，第2页。

<28>康有为，《康南海自编年谱（外二种）》，楼宇烈整理，北京：中华书局，1992年版，第9页；茅海建，《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，北京三联书店，2009年，第15页。

<29>甲乙合刊本绪言；汤志钧，《康有为的大同思想与〈大同书〉》，第52—62页；朱维铮，“从《实理公法全书》到《大同书》”，见朱维铮编校，《康有为大同论二种》，北京三联书店，1998年，第1—37页；“实理公法全书”，《康有为全集》第一集，第147—160页。

<30>“我史”，《康有为全集》第五集，第65页。

<31>钱穆，《中国近三百年学术史》（下册），北京：商务印书馆，1997年，第715—716页。另参见朱维铮，“从《实理公法全书》到《大同书》”，第8页。

<32>“我史”，《康有为全集》第五集，第64页。

<33>“孟子微”（1901年），《康有为全集》第五集，第414页。

<34>“五浊”，见丁福保编，《佛学大辞典》（上册），台北：财团法人佛陀教育基金会，2014年，第576—577页。

<35>《大同书》，第49—50页。

<36>《大同书》，第50、289—290页。

<37>同上，第17—26（特别是第20、22页）、27、37—38、40、53-54、136、152页。

<38>同上，第48页。

<39>同上，第51页。

<40>同上，第12、43、105、126、129、185页。

<41>“礼运注”，《康有为全集》第五集，第554—555页；《大同书》，第131、150页。另参马永康，“大同的‘发明’：康有为《礼运注》析论”，《中国哲学史》2019年第4期，脚注17。

<42>“孟子微”（1901年），第414页。

<43>《大同书》，第189—195页。

<44>同上，第180—181、186—198、272—273页。

<45>同上，第5—6页。

<46>沟口雄三，《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，北京三联书店，2011年，第64—72页。另参考余英时，《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2012年，第155—166页。

<47>《大同书》，第271页。另见丁祖潘，“他者之教——康有为欧洲旅行书写中的基督宗教”，《世代》第22期，2024年。

<48>《大同书》共分为十部。除第一部描绘人类经历的各种苦难之外，剩余九部分别论述破除九界之法。各部篇幅统计为：甲（观众苦），51页、乙（去国界合大地），50页、丙（去级界平民族），8页、丁（去种界同人类），8页、戊（去形界保独立），40页、己（去家界为天民），62页、庚（去产界公生业），19页、辛（去乱界治太平），30页、壬（去类界爱众生），5页、癸（去苦界至极乐），8页。

<49>梁启超，《清代学术概论》，第81页。

<50>王汎森，“近代中国的‘乌托邦冲动’——《大同书》及其他”，第17—22页。

<51>《大同书》，第184页。

<52>同上，第180页。

<53>参冯桂芬，“收贫民议”、“复宗法议”，见氏著《校邠庐抗议》，戴扬本评注，郑州：中州古籍出版社，1998年，第154—155、166—169页；何心隐，“聚和率教谕族俚语”，见容肇祖整理，《何心隐集》，北京：中华书局，1960年，第68—69页。

<54>《大同书》，第179页。

<55>同上，第186页。

<56>同上，第200、202页。

<57>同上，第208、211页。

<58>同上，第215页。

<59>同上，第217—224页。

<60>同上，第158—161页。

<61>同上，第143页。

<62>同上，第121—122、125—126、129页。

<63>同上，第58—60、63、65、67页。

<64>同上，第274—275页。

<65>同上，第68—69页。

<66>同上，第72—73页。

<67>同上，第76—87页。

<68>康有为，“法兰西游记”（1905年），《康有为全集》第八集，第191—195页；莫娜·奥祖夫，《革命节日》，刘北成译，北京：商务印书馆，2012年，第227—228页。

<69>《大同书》，第245、247—254、257—259页。

<70>同上，第247、251页。

<71>同上，第254—256页。

<72>同上，第231—240页。

<73>同上，第226—227页。

<74>同上，第109—117页。另参冯客，《近代中国之种族观念》，杨立华译，南京：江苏人民出版社，1999年，第83—84页。

<75>《大同书》，第100页。

<76>同上，第273—275页。

<77>同上，第238—239、260页。

<78>同上，第236、239页。

<79>同上，第100、270、272—273页。“荣辱者，赏罚之精华也，故礼教荣辱以加君子，化其情也；桎梏鞭扑以加小人，化其形也。”（荀悦，《申鉴》）转引自《资治通鉴》第五册，第64卷，北京：中华书局，第2108页。

<80>《大同书》，第276—281页。

<81>同上，第3、276页。

<82>同上，第282—290页。

<83>康有为，“礼运注”，见《康有为全集》第五集，第555页。

<84>参见秦晖，“从sama到equality：汉语‘平等’一词的所指演变”，收入氏著《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，太原：山西人民出版社，2019年，第354—357页。

<85>《大同书》，第131—133、158—159页。

<86>同上，第117、216页。

<87>哈耶克，《通往奴役之路》（修订版），王明毅等译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第52—53页。

<88>《大同书》，第197—198、273页。

<89>张灝，“转型时代中国乌托邦主义的兴起”，第250—264页。

<90>王光祈，“工读互助团”，《五四时期的社团》（二），北京三联书店，1979年，第378—380页。

<91>同上，第373、380页。

<92>胡适，“工读主义试行的观察”， 《五四时期的社团》（二），第401—405页。

<93>李守常，“都市上工读团底缺点”，《五四时期的社团》（二），第413页。

<94>王光祈，“为什么不能实行工读互助主义？”，《五四时期的社团》（二），第414—415页。

<95>埃德加·斯诺，《西行漫记》，董乐山译，北京三联书店，1979年，第113、115页；毛泽东，“致黎锦熙信”（1917年8月23日），《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，长沙：湖南出版社，第89页。

<96>“蔡林彬给毛泽东”（1918年7月24日），收入中国革命博物馆、湖南省博物馆编，《新民学会资料》，北京：人民出版社，1980年，第56页。

<97>中共中央党史和文献研究院编，《毛泽东年谱（第一卷）》，北京：中央文献出版社，2023年，第29、47—48页；毛泽东，“学生之工作”（1919年12月1日），见《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，第454页。

<98>中共中央党史和文献研究院编，《毛泽东年谱（第一卷）》，第51—52、57页。

<99>毛泽东，“论人民民主专政”（1949年6月30日），《毛泽东选集》第四卷，北京：人民出版社，2003年，第1468—1482页。

<100>《大同书》，第226—227页。

<101>莫里斯·迈斯纳，《毛泽东与马克思主义、乌托邦主义》，中共中央文献研究室《国外研究毛泽东思想资料选辑》编辑组编译，北京：中央文献出版社，1991年，第191—217页。

<102>保罗·蒂里希，《政治期望》，徐钧尧译，成都：四川人民出版社，1989年，第162—163、215—216页。

<103>《大同书》，第290页；“‘诸天讲’自序”，《康有为全集》第十二集，第11—13页。

<104>保罗·蒂里希，《政治期望》，第227—228页。

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