引言 <1>
用心办好一份刊物真不容易。光绪二十二年（1896年）七月初一日， 23岁的梁启超（1873—1929）新任刚创刊的《时务报》主笔，便全力投入办报事业。“十日一册，每册三万字，经启超自撰及删改者几万字，其余亦字字经目经心。六月酷暑，洋蜡皆变流质，独居一小楼上，挥汗执笔，日不遑食，夜不遑息，记当时一人所任之事，自去年以来，分七八人始乃任之。”<2>
该报主要是“广译五洲近事”、“详录各省新政”、“博搜交涉要案”、“旁载政治学艺要书”，旨在开阔国人眼界，提倡变法，鼓励新学。<3> 很快，《时务报》风靡海内，数月之间，捐款至万余金，销量至万余份。<4> 梁启超因在《时务报》陆续发表一系列政论文章（即《变法通议》），鼓吹变科举兴学校而声名鹊起，其变法议论中有一项重要内容即提倡女学以强国。在他看来，“推极天下积弱之本，则必自妇人不学始”。<5> 为此，该报第二十一册刊出梁启超撰写的一篇人物小传《记江西康女士》，作为他“提倡女学的第一次宣言”。<6>
这篇小传刻画了一幅与传统迥然有别的女性形象，“康女士”即与梁启超同岁的康爱德（1873—1931）。梁启超认为，传统的才女能“解文义，娴雕虫，能为花草风月之言”，甚至可“读古书，能著述”，但这些都谈不上真正的学问。相比之下，爱德则为实学，“可通数国言语文字。天文、地志、算法、声光化电、绘画、织作、音乐诸学，靡所不窥，靡所不习”。
爱德赴美学医，以优等成绩毕业。在毕业典礼上，她与同窗密友石美玉（1873—1954）身穿中国传统服饰，一同登台领取毕业证书。二人不卑不亢，自在超脱，“矩步拾级，冉冉趋而上”，“翘然异于众”。这让“本侮中国甚，谓与土番若”的西人耳目一新，现场观礼的师生掌声雷动，无不赞叹。毕业后，爱德随养母昊格矩（Gertrude Howe，1846—1928）回到中国，“无他志念，惟以中国之积弱，引为深耻。自发大心，为二万万人请命”。
这样一位女性爱国者，生动地说明妇女若接受教育从事实际学问，也能像男子那样取得相同成就 <7>，如若不学，“必蚩蚩然块块然戢戢然”。若二万万妇女皆从学，妇女将可自养，思想开通以持家，知胎教及母教，生养强壮孩子，从而为富国强兵作贡献。
无疑，这篇文章让许多人注意到康爱德。未几，后来以小说《老残游记》名世的刘鹗（1857—1909）读到梁文，本来就“神为之王（按：即‘往’）”，加之又从《申报》读到关于爱德事迹的报道，知爱德“尚待字闺中”，旋即致信署理《时务报》的汪康年（1860—1911）及梁启超，托二人做媒欲娶爱德。<8> 事未成，梁文中的爱德形象越发广传。小说《东欧女豪杰》以她为原型，进一步普及正在浮现的中国新女性形象——受外国教养、独立的职业女性。<9> 诗人也为她倾倒。1904年1月6日（光绪二十九年十一月十九日），具有维新思想，读罢《时务报》而对梁启超同样“益为神往” <10> 的晚清名士陈三立（1853—1937），从南昌返回南京途中，作诗一首题寄爱德：
“亲受仙人海上方，探囊起死自堂堂。
更烦煮尽西江水，滴入雏鬟爱国肠。” <11>
至此，康爱德作为女性爱国者的形象越发凸显出来，尽管从一开始，梁启超塑造的康爱德其真实性尚存疑。事实上，梁启超并未见过爱德，却在转述他人口述时，有意剔除爱德基督教传教士的身份。<12> 原因在于，来沪主笔《时务报》之初的梁启超，已有意识地将基督教与西方文化的其他方面区分开来，故而在救国图存的激情中对基督教由最初的好感转为冷漠疏远。<13>
因此，他希望读者注意到代表新学的西医、现代职业女性所接受的西方教育、学成回国的爱国之举等等，而不是外来的基督教。不过有意思的是，梁启超在这篇小传中虽未提及西方医学教育（更不用说整个西方教育）具体的优长之处（事实上他并不了解），却没有忘记通过历史细节的渲染，来呈现两个“似乎略带魏晋名士之风” <14> 因而避免让中国读者感觉陌生的奇女子形象。这种根据自己的需要来认识和看待西方文化的实用主义做法，其实反映了以梁启超为代表的一众近代知识分子共同的思想特征：以西方为镜像，具有浓厚“东方主义”色彩的中西文化认知，以及在此语境下对中国文化之自我认同的追寻，二者之间既相互联系又彼此冲突。<15>自然，梁文的历史叙述有意遗忘甚至掩埋了许多史实 <16>，但这似乎并未削弱该文的影响力，甚至到了20世纪30年代，《东方杂志》的一位作者在呈现爱德的基督教背景时，仍在文章中引用梁文全文，称其“写得极可爱”。<17>
“可爱”这一评语是对梁文文学性的肯定，但相关的史实尚有待澄清。我们不知道康爱德是否读过这篇文章，倘使读过又作何反应。不论如何，因着梁启超的宣传，这位女医生的真实身份，特别是她的基督信仰与19世纪末20世纪初中国风起云涌的爱国思潮及其运动的关系，让好奇的人们试图一探究竟。
一 康爱德与昊格矩
（一）领养
欲了解康爱德，不能不提到昊格矩。爱德能在晚清社会由一弃婴转为女界翘楚，昊格矩居功至伟。昊格矩，1846年生于纽约州波基普西市（Poughkeepsie），后随父母迁居密歇根州的伊普西兰蒂（Ypsilanti），及长，入该州师范学院，获文学学士学位，毕业后曾以教书谋生。其父乃当地木匠，与妻均为敬虔的贵格会信徒。该派在美国内战前热衷废奴运动。昊格矩的父亲曾冒极大风险帮助南方黑奴逃往加拿大，可谓“胆识兼优，道德高尚。甘愿牺牲为黑奴分痛苦”。女儿受此影响，颇有父亲风范，“为人行事当仁不让，见义勇为”。<18>
昊格矩明白教书不过是暂时的。她一心向往当医生，不久便隐隐感到更渴望远赴异国他乡传福音。机会来了，1869年，美以美会妇女海外传道会（Woman’s Foreign Missionary Society，或译作“美以美会女布道会”）成立，该会会刊《异教女性之友》（Heathen Woman’s Friend）强调，其目的是“尽可能满足东方差会女传教士的需要，（因为）她们在异教之地的妇女中间辛苦劳作”，只为让福音之光照进这些妇女的心中和家庭。<19> 因此，该会积极募款推动热心女信徒到海外传教。1871年，昊格矩向该会递交申请，自愿去印度传教。某日，传道会发来一份电报，询问她是否愿意接受委派，前往中国而不是印度传教。昊格矩跪下祷告，明白上帝要她去中国而不是印度，于是欣然接受安排。<20>
1872年10月，26岁的单身女子昊格矩告别故乡，偕另一位女教士霍格女士（Kate Hoag），登船从旧金山的金门海峡驶往太平洋彼岸的中国。同年12月29日，昊格矩抵达江西九江府，成为美以美会妇女海外传道会派往中国的首位女传教士。
美以美会派遣传教士来华，最早可追溯到1835年。是年，卫斯理大学的吕克昂传教团（Missionary Lyceum）呼吁教会关注中国，一些信徒强烈要求开始针对华人传教。他们筹措资金、组织人力，于1847年派出两名传教士来到福州。<21> 尽管随后的增援接踵而来，但疾病、兵灾给事工带来很大损失，直到1856年，第一间美以美会教堂才在中国建立起来。次年，也就是美以美会派出传教士来华十年后，才有一名皈依者受洗。不过，到了第二个十年（1867年），美以美会在当地建立的教会已有450名成员。<22> 同年，美以美会差派哈特（Virgil C. Hart，1840—1904）夫妇到九江传教，标志该会开始进入其他省份。
九江位于长江中下游南岸，地处赣鄂皖三省交通要道，战略位置十分重要。自秦始皇（前259—前210）统一六国设立九江郡以来，历代统治者大多重视对该地的行政管理。<23> 1853年2月，太平军占领九江，兵燹过后，九江城镇沦为废墟。清廷夺回九江不久，因在第二次鸦片战争中败北，于1861年3月被迫划九江为通商口岸。英国政府于当月勘定租界界址，组织建立定居点。很快，欧洲风格的建筑出现在九江英租界。
但当美以美会传教士初到九江时，外国人实在太少。当地的外国侨民主要来自英美，英国领事、商人、传教士，医生，加起来不到30人。而1862年秋，九江府一带约有人口四万。<24> 由于在太平天国运动期间遭受惨重破坏，直到19世纪80年代，九江这座城市四分之三的区域仍是废墟。二十余年的开埠经验，似乎没有给这个条约口岸带来像上海那样的繁荣。事实上，长江沿岸的各港口，包括地理位置优越的汉口、九江和湖口，不论在对外或是国内贸易方面，从来不是上海的竞争对手。<25> 有人甚至认为九江的贸易发展几乎从一开始就是缓慢的，或许部分原因是地处长江入海口的上海无可比拟的对外贸易竞争优势使然。<26> 与其他被迫开埠的条约口岸如汉口、镇江一样，九江当地人与外国侨民时有冲突，他们在外侨划定新租界边界线时向英国领事、军舰舰长投掷石块。一名英国医生遭遇袭击，领事馆和外国人住所遭到摧毁。1899年，一位英国女探险家来到九江，发现尽管拥有“树木成荫的外滩，郁郁葱葱的花园和赏心悦目的外国建筑”，这座有55,000名居民的城市还是让人昏昏欲睡。唯一的例外或许是当地的避暑胜地牯岭，吸引不少来华传教士前往度假。<27> 美以美会选择在九江设立传教站，显然考虑到该地交通便利，一旦有事，便于疏散，也可迅速向英租界寻求保护。
昊格矩和霍女士初到九江，便被安排在一位当地中文老师的指导下学习汉语。像大多数来华的女传教士一样，她们帮助的对象限于中国妇孺。<28> 因为中国人讲究男女授受不亲，半数人口不能接受男性传教。然而，基督教若要在中国乃至亚洲扎根，传教士就必须深入到信徒的家中，接触他们的妻子和母亲。各差会早已认识到女性在传教工作中的重要性，只是直到美国内战（1861—1865）后单身女性进入该领域，女传教士才陆续被派往中国向妇女传教。<29>
二人最初在九江英租界租下一间房子，筹备开办一所女校。最初的招生情况不好。1873年正月初一学校开学，仅招到两名学生，其中一名学生当晚私自离校退学。即便学校免费提供衣食和住处，家长还是不放心把孩子送进来。他们怀疑传教士动机邪恶，把小女孩骗进去好挖眼珠制作望远镜镜片，剖心以制药。事实上，家长们并不愿意送女孩子进学堂读书。因为女孩子读完书不能像男子一样参加科举，不能做官，没有出路。相反，读书会占用女孩子做家务的时间。父母们担心自己的女儿因为读书，将荒于梳头，不习制靴，偏离千百年来传统对女性的角色设定。<30> 然而，一个月后，学校还是招收到16名学生，但无一人寄宿。该校正是后来著名的儒励走读女校（Rulison Fish Memorial School）。校名是为了纪念一位提供资助的女士。日后从这所女校走出不少知识精英，她们在20世纪中国各地的医院、学校、教会担任领袖。<31>
来九江三年，昊格矩思乡愈切，自比一条漂泊的小船，需要一只锚才能安定下来。这只锚不是儒励女校，而是能在感情上给女性带来满足和慰藉的孩童。有一次，两位结伴而行的女士遇见一群孩子在街上玩耍，昊格矩对身边的同工霍女士说：“看哪，多么可爱的一群小女孩！你难道不希望其中一个小女孩是我们的吗？” 霍起初视为玩笑，也曾笑问她们的中文老师可否为昊找一个可以领养的女童。<32> 恰巧，这位中文老师正四处为孔（Kung）姓邻居的第六个女婴找婆家。
孔夫人已经生了五个女儿，殷切希望第六个孩子是儿子。然而结果令她失望，而让她绝望的是，经这位中文老师帮助，好不容易给幺女找到婆家，无奈算命先生说两个孩子的生辰八字不合，不能订婚。可是，孔夫人相信，若把幺女留在家里，生个儿子就彻底没有指望了。这样，昊格矩的中文老师牵线，把两位女传教士带到孔家，抱走了这个生来不受欢迎，才两个月大的女婴。
昊格矩给这个女婴取名“Ida Kahn”，“Ida”是为了纪念昊格矩所爱的一位亡故的女信徒，也可能是因为这个名字与中文名“爱德”的发音类似。而“Kahn”是中文“孔”姓的英译，为了纪念孩子本家孔姓。<33> “康爱德”一名因梁启超一文而广为人知，但爱德本人似乎更愿意使用自己取的名字“康成”，字面意思即“成为健康”，这很容易让人把她与医生这一职业联系起来。<34> 昊格矩后来另收养了三名女童，除爱德终生未嫁，其余三人长大后均嫁为人妇。<35>
（二）教育
爱德到了入学年龄，在儒励女校上学。昊格矩返美休假，把9岁的小爱德带在身边，让她入读旧金山一家专门为当地中国女童开办的教会学校。这些孩子的父母大多来自广东，爱德因不懂粤语，学习吃力。不过这趟旅行对她的英语学习帮助很大。昊格矩在美短暂停留后被派往日本长崎一所女校任教半年，爱德转到日本上学。1884年12月，昊格矩返回中国，旋即被派往重庆开办一所女校，四个养女也一同随行。重庆生活仅仅持续两年，因为传教站遭到一伙暴徒毁坏而被迫关闭。这场教案迫使传教士四处逃命。她们在日本暂避数月后重回九江儒励女校，昊格矩被聘为该校校长。这样，爱德的童年在旧金山、日本和中国度过，学校生活断断续续。<36> 但这并没有影响她学英语。
15岁时，爱德已经能用流利的英语替事务缠身的昊格矩代笔写信，向关心九江教会事工的美国人介绍情况。有一次，爱德在信中提到，农历新年刚过，美玉的妈妈带她和美玉去串亲戚。二人的出现立刻引起在座几位浓妆艳抹的女孩子朝她俩惊奇地上下打量：不施粉黛，也未缠足。她们谈论珠宝首饰、衣服、八卦消息，这让爱德和美玉感到非常失望，她们原本希望了解一些中国人的习俗。<37>
作为中国人，生活在九江，却希望在一次访亲聚会中了解中国习俗，这让人觉得有些奇怪。不过倒也反映爱德的成长环境，她所在的传教士圈子与周围中国人的接触相当有限。也正是因为被外国人领养，生活在这个小圈子，爱德幸运地摆脱那个时代大多数中国女子的命运——缠足。这一起源于五代南唐宫廷，历经宋元明流布民间的陋习，在清代俨然形成“拜脚狂”的风气。<38> 流毒广布，文人多出于病态的审美观倡导之，一般民众接受之的考虑则要现实得多：一个不缠足的女子会被等同于怪物，还要付出找不到婆家的代价。
昊格矩最初并未反对女子缠足，毕竟，挑战上千年的习俗会被视为激进之举。她不愿意在学校冒这样的风险。昊格矩最初的想法是，或许爱德将来可以在九江一所按西方标准授课的男校，寻得如意郎君。但事与愿违，爱德和女校同学们的大脚遭到这些男孩子们嘲笑。好在国门渐开，通商口岸毕竟得风气之先，女孩儿不缠足还是有机会出嫁，尽管这并不常见。
比如，爱德12岁时，昊格矩收到上海一位绅士的来信，要为他的儿子提亲，把爱德娶过门。这位绅士曾经在美国受过教育，不反对女孩放足。昊格矩把信转给爱德，爱德读后使劲跺脚哭喊到：“我不要订婚，我要学医。” 昊格矩这才知道爱德渴望成为一名医生。于是，昊格矩拒绝了这门亲事，开始按照美国高校入学要求给爱德安排课程。爱德不仅掌握了流利的英语，还要学习大学入学考试的科目：高等数学、化学、物理、拉丁语和其他课程。碰到教不了的课程，昊格矩就请朋友帮忙授课。<39>
除了到各个乡村旅行布道、训练女传道（Bible women）、翻译书籍、教课，昊格矩剩下的时间就用来照顾领养的四个孩子。她在写作、编纂和翻译方面的才华得到中国人和其他来华传教士的好评 <40>，却因为坚持教英语，以及对中国人的认同，与其他传教士产生嫌隙。
昊格矩让女童中西学兼修，尤重英语，因为“英文于女子较算学尤为有益，因其可使女子有世界见识也”。<41> 这种做法遭到其他传教士的反对，后者有理由担心这会减少学生花在汉语学习方面的时间，长远看来，还会导致教会学校的学生与其中国同胞分离出来。何况大多数想学英文的学生，不过是把英文作为日后在海关、商会等处找份好工作的敲门砖而已。<42> 但性格坚毅的昊格矩不为所动，继续按照西方课程标准授课。
此外，昊格矩另一位著名的学生石美玉暗示，全身心投入教育这些中国孩子，相应地留给同行的时间和精力减少，这可能导致昊格矩与其他女西教士关系疏远，甚至被小圈子排斥。
“在许多个夏季，炎热的天气一到，其他传教士就逃往美丽的牯岭休整放松。外国人把该地当作避暑胜地，而本地的中国人在这里却不被容忍。昊格矩尽可能将她那一群‘孙儿女’，还有许多患病和有需要的孩子带到她那位于炎热山脚下的棚屋家中（hut-like home）。在整个假期，她全身心地投入照料这群不让人省心的孩子们。这份工作并不轻松。” <43>
相比其他传教士的住房条件，这间位于山脚的小棚屋糟糕透了。夏夜，附近竹林蝉鸣不息，蚊虫肆虐，山中野兽咆哮。但昊格矩不以为意，在孩子中间找到满足和喜乐。多年后，康爱德给昊格矩写的讣告中，评价昊格矩第一最爱耶稣，第二最爱中国人，“对于种族观念，素无轩轾” <44>，正暗示当时来华传教士习染种族优越论。
当然，九江的生活不都是学习和服侍。从爱德的住处乘船沿江而下32公里，便是鄱阳湖入口。长江与鄱阳湖交汇处有一高耸的峭壁石钟山。宋代大文豪苏轼（1037—1101）曾到此一游，并有《石钟山记》传世。19世纪末，该处盖有小花园、小桥、别墅，还有一座宫殿般的寺庙，风景如画，乃一绝佳避暑胜地。当地有钱人时常光顾，故此寺庙香火不断。外国人一度被禁止入内。爱德在赴美留学前，曾和五位朋友（其中一个是外国女传教士）来此游玩，得到官府照顾获允登山。她们在山上拍了照片。爱德还用英文写了篇游记，心想或许将来有一天，中国因福音得救，附近的寺庙可以改造为疗养院。<45>
（三）留学
1892年，爱德18岁。昊格矩带着她和美玉，还有三个男孩赴美参加位于安娜堡（Ann Arbor）的密歇根大学的入学考试。此时，距离美国国会通过一项排华法案已有十年。该法案规定，在未来十年内禁止除商人、外交官和学生之外的任何华人劳工进入美国。从那时起，一场源于种族歧视、在19世纪70、80年代达到高潮的美国排华运动，终于以法律的形式确立下来。<46> 在等待入境时，一位检查证件的美国海关官员问昊格矩，她所带来的两个女子与其他来美国的中国女子有何不同？在当时，大多数来美国的中国女子英语不好，不习惯和美国人打交道，甚至被海关官员怀疑是妓女。<47>
昊格矩的回答没有提到她的两个女学生英语有多好，与西教士接触多频繁，也没有谈到爱德在9岁时曾去过美国，从未留下不良记录，而是简单地回答说：“所有的不同仅存在于异教徒与基督徒之间”。<48> 这实际上是告诉这位海关官员，他之所以对大部分中国妇女怀有不良印象，不是因为中国妇女天生卑贱，而是因为她们不信上帝。这是当时的传教士批评美国政府的排华政策，纠正美国人对中国移民负面印象通常给出的标准说法。<49>
19世纪大多数来华的传教士，特别是女传教士，真心希望基督教能够而且也应该帮助中国妇女。她们坚信基督教提升了西方女性的地位，传福音不过是慷慨地分享自己所得。一位志愿者概括说，正是“异教女性的罪恶与身为女性基督徒的荣恩”，激励美国女性投身传教事业。<50> 美国内战后，美国女性成立了自己的组织，输送未婚女性到海外向异教徒传教。到1890年，女传教士已占来华传教士总数的60%。<51> 她们也反对缠足，希望通过宗教和教育的力量来改变中国妇女的思想和地位。呈现在受其影响的中国妇女面前的，是更广的人生选择。<52>
我们不知道这次海关经历对爱德产生什么影响。令昊格矩欣慰的是，她带来的五位学生中有四人顺利通过考试，其中一位在微积分科目中表现优异，受到密歇根大学校长嘉许。<53> 爱德和美玉双双以优等成绩进入密歇根大学医学系，为老师争光，也反驳了当时盛行于美国的认为华人人种低劣的歧视性观念。
这场考试并不轻松，或许竞争激烈，也可能考试题目难，考试科目包括算术、代数、修辞学、世界史、美国史、物理、拉丁文等等。<54> 一位爱德的传记作者写道，爱德通过了这场可怕的入学考试，继而又面临更可怕的实验室解剖课程，爱德曾吓得夜不能寐。<55> 学生们顺利入学后，昊格矩并未马上返回中国，而是与爱德和美玉同住了两年，不仅照顾她们的饮食起居，帮助她们尽快适应美国文化，也在学业上尽己所能给予帮助。
与中国女子内敛封闭的刻板印象不同，爱德和美玉在学校不但成绩拔尖，而且人缘不错，深得许多师生信任和喜爱。在大三那年，爱德还被选为班级秘书（secretaryship）。此外，二人不时在住处接待许多女性朋友来访。<56> 二人学业优等，常拿奖学金，人们认为“她们必定要么极为聪慧，要么学习特别努力”。她们在学业上的优秀表现，更是通过媒体广为人知，当地美国人也不禁感到困惑：“中国能出好的东西吗？” <57>
除了完成繁重的学业，爱德、美玉连同另外三个一同赴美求学的男孩，也热心参加教会服侍，给美国人留下良好印象。爱德的房东太太称赞道：“他们是非常高效和圣洁的基督徒，可爱又富有爱心，赢得与他们交往的每一个人的尊敬。我的中国小医生们给我留下了愉快的回忆，他们让我觉得温暖。” <58>
这位让人感觉温暖的爱德，因着早先受传教士圈子的熏陶，以及四年的留学生活，在日后与她共事的美国医生看来，“有着年轻美国女子的活泼、真诚和魄力”，身上却丝毫不见西方人所谓的东方人的散漫。“对我们来说，她似乎是一个完全的美国人，种族差别在她身上荡然无存。” <59>
然而，这两位已经习惯美国生活方式的中国女留学生，却在毕业典礼上做出惊人之举。这就是梁启超在《记江西康女士》一文中浓墨重彩渲染的毕业典礼。平日为了不引人注目，爱德和美玉穿戴美国式的服饰，但在毕业典礼上，身着传统的中国服饰登台领取毕业证书，无疑表达了民族自豪感。全场爆发长时间欢呼的掌声，正是对二人行为的称许。其中一个观众热情地称赞说：“她们的举止和高贵让我们感到骄傲。” 她们也激起了校长的兴趣。一位教授在她们毕业之际这样说道：“她们将会是密歇根大学的荣耀。” <60> 确实，她们也将是美以美会妇女传道会的荣耀。
二 医疗传教士
（一）九江：初期成功
1896年，毕业回国前的那个夏天，爱德和美玉在芝加哥一所医院实习。临行前，一位年长的绅士对爱德说：“我很高兴你就要以一名医生的身份回到中国了。比起传教士，你的同胞更需要医生。” 出于对长者的尊敬，爱德没有立刻反驳，而是转向身边的朋友小声说道：“时间是短暂的，永恒是长久的。” <61> 她虽然对医学抱有热情，但深知比起身体得医治，灵魂得医治要重要得多。
毕业之前，爱德和美玉已经加入美以美会。等到回国时，她们不仅是医生，也是美以美会妇女海外传道会差遣的医疗传教士。两位女士稍感不安：回国后，同胞们会如何对待她们呢？一年前，同样留学美国的女学生许金訇（Hu King Eng，1865—1929，又译作何金英）已返回福州妇幼医院工作。更早些时候，1888年，在美国拿到医学学位的金雅妹（Kin Yamei，1864—1934，又译作金韵梅）也回到厦门医院服侍。但女留学生，尤其是作为第一代“女留学生代群”的女医生，在九江乃至全国仍然少见。<62> 前来迎接她们的朋友计划公开庆祝，当地的传教士担心这可能会出乱子。
很快，事实证明她们的担心是多余的。两位女士的轮船还未靠岸，前来迎接的朋友就燃放爆竹，隆重欢迎。隆隆的爆竹声经久不息，引来大批当地民众围观。乡民们都想一睹“女医生”的芳容。在得知她们会待在九江治病救人后，人群中响起一阵叫好声。<63>
一切还未安顿下来，到达九江后第三天，就有病人上门求医。这样，爱德和美玉匆匆租下一间房子当作诊所，日常医疗工作就这样开始了。教会开办的医院，不仅医治人的身体，也希望人的灵魂得救。除了照看诊所，她们也会出诊，有时候轮流陪伴女传教士四处布道。很快，前来求诊的人多了起来，福音事工也得以拓展。
爱德在1897年年底的报告中写道：
“各处民众觉醒过来，人群朝我们涌来，要听真理，得医治。有时候，我们一天要给一两百人分发药品。我们储备的药品经常发完，因缺药，许多病人不得不被拒之门外。来自各地的人们请求我们再去探访他们。在某地，一群妇女在夜间来到我和传教士斯坦顿（Stanton）坐的船上，请我们上岸，建立一间教会。她们告诉我们：‘男人们有时还能在街上听道，可我们妇女却从来没有机会听道，除非你们来教导我们。’ ” <64>
截止到1897年，也就是两位女医生回国的第二年，诊所就已收治90名住院病人，门诊3973例，出诊134人，加上旅行布道中救治1249人，总计达5446人。<65> 由于分工明确，女传道在诊所传福音，爱德和美玉得以专心治病，从而避免了几十年前另一位来华医疗传教士伯驾（Peter Parker，1804—1888）的纠结。后者一度苦于忙于治愈每周蜂拥而至的上百名病人，无暇为他们的灵魂得救代祷而感到沮丧，最后不得不放弃传教工作，投身世俗事业。<66>
不过，现实的困难也是显而易见的：充当诊所的小屋子条件简陋、空间狭窄，21个人不得不睡在一间大屋子。卫生条件也不行。“这间屋子太小，白天没有树或者遮阳篷消热，到了晚上简直是一个火炉，这对病人来说绝不是理想的地方。” 美玉写信向美国妇女呼吁，希望能得到帮助建立一所医院。<67>
成百上千人来诊所看病，不能掩盖一个事实：在西医尚未普及的九江，西医往往被当作中医的补充。产妇难产，中医束手无策，家属才想到向回国的女医生爱德和美玉求助。<68> 爱德回忆道，有一次，一位基督徒母亲请爱德和美玉前去医治她患病的孩子，她们给孩子开了些药服下后离开，不久，这位母亲扔掉西药，另以高价请当地中医施诊，导致孩子病情加重，悔之晚矣。一位患病的太太，原本已痊愈，却不肯坚持服用爱德开的西药，宁愿花冤枉钱看庸医。<69> 这反映出19世纪西医进入中国后的处境：即便与中医没有明显的冲突，也与中医处于紧张的竞争状态。<70>
好在两位年轻的女医生足够幸运，尽管接到几个棘手的病人，也都化险为夷。一旦失败，便会铸成大错，不只失去民众的信任，恐怕连立足都成问题。痊愈的病人是最好的宣传证明，爱德和美玉很快在当地声名鹊起，登门求治者越来越多。1896年12月发行的一期《中国博医会报》（China Medical Missionary Journal）总结爱德和美玉早期医疗事工的成功：
“无疑在很大程度上是因为她们得到自己同胞的支持，人们把她们当作真正的中国人。她们不仅有知识和文化，也有对民族的爱和同情。她们所做的一切努力背后最重要的动机，就是如何最好地预备自己，去帮助本国妇女。当地妇女不是远远地站着仰慕她们，而是亲密地拉着她们的手，摸得到她们的衣服，同时又承认她们的权威，并且毫不犹豫邀请她们到家里做客。” <71>
爱德和美玉主动适应当地文化，赢得当地人的信任。她们的工作也引起维新派人士的注意。邹凌翰（生卒年不详）和文廷式（1856—1904）耳闻两位女医生大名，赴京途中顺道赶去九江拜访。起初，爱德和美玉认为若接受拜访与男人会面，会打破未出阁的女子不宜见陌生男人的传统，于今后在当地妇女中开展事工不利，故避而不见。由昊格矩代为出面接待。昊格矩最终说服两位女医生出面会客。文廷式目睹真容，感到不可思议：早先耳闻其名的留美女学生竟然如此年轻。昊格矩回答了他们的问题，还让他们看了照片、毕业证书。两人抵南京，向其他同仁展示毕业证书，说明中国女子也能取得非凡成就。在座的维新派人士受此激励，日后组建戒缠足会，发愿不给自己女儿缠足，要让自己的儿子娶不缠足的媳妇。<72> 邹凌翰后来向梁启超讲述这次拜访经历，触发后者撰写《记江西康女士》。
就在这次拜访前后，湖广总督张之洞（1837—1909）派人来访，拟在上海创办一所女校，邀请昊格矩共襄盛举，还允诺为美玉和爱德提供教职。两位女医生拒绝了，声称除非师生信教自由得到保障。对方做了些让步，比如允许守主日，去除孔子牌位，但不得在学校阅读和教授圣经。<73> 卫理公会妇女会议上讨论了张之洞的邀请，让昊格矩三人自行拿主意。她们最终认为留在九江会发挥更大作用，因此婉拒官方的邀请。
不料，《时务报》于1897年12月4日刊登《女学堂章程》，声明该女校将于次年在沪落成开馆。该章程共31条，其中首末两条明载女学堂将以儒为圣教，堂中供奉孔子牌位，学校附近另辟一院设龛，供奉杰出赞助者之亡灵，春秋两祭，永远配享。章程还规定拟先聘爱德和美玉为教习。<74> 12月24日，《北华捷报》（North China Herald）刊登该章程英译本，爱德和美玉读后感到不安，致信该报编辑加以澄清：当初来访出示的章程首末两条并没有设儒教为圣教内容，否则，她们绝不会允许自己的名字被列其中。二人认为这事关宗教自由，而且无论如何也无法接受祭祀灵位。因为这形同拜偶像，把虔诚者的眼目引向尘世。<75> 撇开宗教信仰不谈，爱德和美玉也不相信仅仅依靠儒教就能办好女学堂。她们承认原初的章程有进步元素，比如反对纳妾和女奴，但也担心这种以儒家为旗的改革难以协调各方不同意见，且有以新瓶装旧酒之嫌。她们在意的是人心是否改变，是否愿意追求进步。显然，爱德和美玉相信，唯有圣灵而不是儒教才能改变人心。<76>
也就是说，在肯定变法为救国途径，办女学，反女奴，废缠足方面，爱德和美玉与维新派可以合作，但以康梁为首的维新派强烈的爱国主义，并不认为中国需要基督化 <77>，而在以爱德和美玉为代表的传教士看来，基督教正是中国实现真正改革进步的关键所在。当时的中国信徒中响应变法者不乏其人，不过比起孔教，他们更推崇基督教能“正人心”、“建德行”，乃国家“富强大本”，认为中国若要振兴，必须首先崇天道（即基督教），然后才辅以兴学校、广新法。<78> 可见，同样是爱国，中国基督徒与维新派既有重叠又有区别，难免冲突。
1899年，爱德被清政府任命为妇女代表，参加于1899年6月在伦敦召开的世界妇女大会。<79> 这无疑将大大提高爱德和她的诊所的知名度。但更令她高兴的是，一座新医院即将落成，将大大改善诊所的医疗条件，收治更多病人。
美玉此前在芝加哥结识的朋友但福德医生（Isaac Newton Danforth，1835—1911），愿意出资在九江建立一所妇幼医院，以此纪念亡妻伊丽莎白。1900年，新医院基本建成。通风、灰砖，装有白色的花岗岩和石灰岩，配有舒适的阳台，在入口处刻着“Elizabeth Skelton Danforth Memorial Hospital”字样，这就是有名的但福德医院，今天九江市妇幼保健院的前身。<80>
然而，就在家具和设备搬进新医院的当天，美国驻华领事劝说所有外国妇女孩子立即离开九江。其他传教士说服这两个年轻女医生一同逃往日本避难，免遭拳乱。几个月后，爱德一行回国，先在上海停留数周，等待内地拳乱平息。爱德在上海接诊了一些病人，还应邀参加一场传教士大会，就奴婢问题发表演讲，给现场与会的传教士留下深刻印象。她在演讲中呼吁基督徒在中国重建的前夕，推动废除邪恶的奴婢制度，“一切扭曲的习俗，以及这个国家野蛮的孑遗，都应一扫而空”。<81>
等她们从上海回来九江时，高兴地发现新医院并未遭殃。1901年12月7日，新医院正式开幕，出席开幕式的中外人士除了教会代表，还包括九江地方长官及其家眷、英国驻九江领事、美国驻南京副领事等一众名流。<82>
有趣的是，此时美玉和爱德都已名声在外，但她们却宁愿藏身幕后拒绝上台亮相，这令满心期待一睹芳容的观众大为失望。尽管在场官员明言出来与大家见面不会违反礼节，两位女士仍然坚持让她们的老师昊格矩代为出面应酬，<83> 显示她们有意识地遵守当时中国的传统，即女子在公众场合不宜抛头露面。
但福德医院的负责人是爱德和美玉。新医院提供了更好的医疗环境。爱德在一封信中表达了在新医院工作的快乐：
“如今，看着妇女和孩子们舒适地坐在候诊室，高兴地和女传道谈话，这真令人愉快。早先几年，她们往往挤在一间昏暗的屋子里，要么被分散到前院，女传道要费很大力气才能使她们安静听道。新药房带给我们无尽的喜悦。手术室是我们的骄傲，因为它是那么明亮。去年那场动乱爆发之前民众对我们工作的信任，似乎又回来了。” <84>
一切似乎都充满希望和喜悦。新医院不仅救治病人，还曾在开幕当年夏季洪灾中充当避难所。成千上万的灾民来到医院，领取药品、食物、棉被和衣服。赈灾从夏天一直持续到当年的圣诞节。正当两位女医生准备全力以赴，办好医院之时，爱德听到了来自省会南昌的“马其顿呼声”：南昌人（基督徒和非基督徒）请求派一位女医生到他们那里开办一间医院，他们愿意为此提供资助：一块黄金地段的土地，可用来盖医院或学校，筹款1000美元，只要她们能来南昌服务。这些都是许诺好的条件。而最让爱德心动的是，美以美会不久前刚在南昌建立教会，新教会增长迅速。比起九江教会，南昌的教会更有能力自养。<85>
1903年，妇女传道会同意爱德放下但福德医院的工作，前往南昌开展医疗事工。爱德很快在上水巷租房开办康济医馆，成为西医在南昌最早的门诊部。该医馆正是今天江西省妇幼保健院的滥觞。<86> 爱德在给差会的报告中写道：“带着犹豫和胆怯，我们开始了在新禾场的工作。知道我们自身的局限，我们在进入新年时并不轻松……然而，随着艰苦工作的进行，我们承认我们被奇妙地引向 ‘信心之路’。” <87>
（二）南昌：医院自养
美以美会在该地建立传教站，不能不提到爱德在回国当年去南昌的一次出诊。病人正是此前来九江拜访过两位女医生的邹凌翰之妻。爱德将她带回九江家中治疗，不料这位官太太竟然迷上了读圣经。几个星期后，病人痊愈返回九江，向她的朋友圈——一群富太太讲述了她在九江诊所的奇妙经历，引得羡慕不已的富太太们纷纷前往九江求医。后来，这位太太将两个儿子送到九江的教会学校。邹凌翰向诊所捐赠了100美元，送来两块牌匾致谢，还允诺帮助诊所筹款。美以美会看出南昌福音事工的大门就此向新教传教士敞开，趁机在当地建立传教站。<88>
而在此之前，特别是1898年前后，南昌的福音事工，包括教会、孤儿院、学校、医院等等，几乎全为法国天主教士所经营。<89> 与通商口岸九江相比，南昌地处内陆，民风强悍，有明以来民间“尚气，大过小忿辄至斗讼” <90>，曾任江西代牧区宗座代牧的天主教主教白振铎（Géraud Bray，1825—1905），曾批评南昌是一个“以无理取闹而著名的地区，打官司是非常频繁的事”。<91>
另一方面，南昌民风又相当保守。初到南昌的爱德发现，妇女鲜有在大街上走，大多数要么坐轿子，要么坐独轮手推车。南昌对外国事务接触不多，来往于此的外国人极少。1906年，在南昌开展各种福音事工的法国人仅有14人 <92>，他们的福音对象是30万南昌居民，而且当地人对与外国有关的一切抱有敌意。到南昌不久，爱德就亲身经历了一次惊心动魄的排外事件。
一天下午，她和另一位女传教士结束拜访兄弟差会的几位妇女，坐人力轿子回家，途中遭到当地人围堵。抬轿的苦力故意摇晃轿子。有人还朝轿子扔石头。不得已，爱德只好下地走路，一边厉声斥责这些人是懦夫和野蛮人。人群在爱德背后狂叫：“洋人！洋人！” 幸好路人相助，领她进一大户人家，爱德才躲过一劫。她告诉接纳她的主人家说：“我感到厌恶，我的同胞竟如此卑劣。” 等到返回教会安全无虞，受此惊吓的爱德哭了一场。<93> 然而，这些考验并未打消爱德继续留在南昌服事的心志。
相反，当地人的排外情绪反过来刺激爱德思考医疗传教事工的自养（self-supporting）问题。妇女海外传道部可以给爱德发薪水，却无力承担新医疗事工的花费。这在爱德看来不是大问题，她原本就坚信传教工作要尽可能自给，理由很简单：一所自养的医院，不会让前来看病的普通中国人觉得自己是在受外国人恩惠，也不易怀疑医生的动机。而接受服务的富人，也愿意给医院捐赠，并从慈善活动中获得额外满足。对爱德来说，“如果传教士本人不能自养，她的工作自然就会归功给支付她薪水的人。” <94> 受薪于谁，就是谁的雇员。接受捐赠，特别是无条件的捐赠，则不受此限制。
爱德医疗事工的经费，主要来自当地士绅的捐赠和病人支付的医疗费。依靠当地人帮助，爱德在南昌市中心租下一座房子当诊所，兼作住所。这间诊所还配备了一个小药房。诊所开张的头八个月，就已接诊超过两千名病人。这一数字与九江的成绩相比，并不突出。然而在后两年，这一数字稳步增长，到1905年底，这一数字几乎相当于1903年底的三倍，收到的医药费用超过1500美元。<95>
相应地，诊所的财务支出也在增加。房租是最大的一笔支出。令爱德高兴的是，在1905年年底，一座耗费2000美元的新诊所盖起来，缓解了租金负担。经费来自收到的医药费及捐献。另外，一位士绅还捐出一块市中心的土地，价值3600美元，作为未来新医院的院址。
爱德在给差会的报告中写道：“我们得到的所有资助，均来自士绅而非官员，因此，这确实可以代表当地人（的态度）。我们由此得到极大鼓励。” <96> 不过，有时候士绅们的捐赠并非没有条件。事实上，爱德刚到南昌不久，当地士绅就派出代表团劝告爱德，他们会全力支持爱德的工作，只要她切断与教会的联系，因为入教者都来自底层，为要捞取好处，因此加入教会实在会损害爱德作为女医生的名誉。爱德告诉他们，并不是每个加入教会的中国人都是贪财好利的“吃教者”。她还举了两个华北女基督徒为信仰殉道的例子。<97>
此后，士绅们不再坚持让爱德离开教会，但还是难以完全信任外国人。他们更愿意相信中国人，因而希望把新医院的地契交给爱德而不是妇女传道会。爱德拒绝了，说服他们把地契挂在妇女传道会名下，比挂在她个人名下更可靠。<98> 但乡绅们对基督教的反感也是有理由的。不唯江西一省，自1860年以后，西方传教士进入中国内地传教，不但挑战了乡绅在地方上拥有的文化和道德权威，甚至对后者历代把持社会领导权也构成直接威胁。<99>
虽然医疗工作得到当地士绅支持，但截至1905年底，爱德的医疗事工仍未做到自养。谈及教会医院的自养问题时，她不认为每个医疗传教士都能做到自养，在大城市成功的可能性更大，比如富人云集的省会城市南昌。爱德认为，自养主要靠医院收费。收费要根据病人的经济情况酌情而定：穷苦的病人可减免，经济宽裕的病人要求缴足费用，有时候另加服务费，介乎二者之间的病人只需要负担部分医药费。然而与欧洲医生相比，这样的收费标准还是过低。爱德抱怨当地经验丰富的接生婆赚得和她们一样多。<100>
（三）基督教与中国
当然，那些不仅接待女病号，也接待男病号的医生赚得更多，也更可能实现医院自养。男人们甚至提出条件，若爱德的医院收治他们，多少钱他们都愿意出。爱德拒绝了。<101> 她很清楚自己的侍奉对象。当地妇女在她精湛的医术面前卸下心防。一位官太太坐船横渡鄱阳湖，会自豪地告诉同船的外国人，爱德和昊格矩是她的好朋友。<102> 有时，官宦人家受过教育的女子会登门找她聊天，谈论国事。爱德曾记录下与她们的一次谈话：
“她们是帝国后备官员的妻子和女儿，代表整个国家较优秀的阶级。她们来自全国各个省份。我很高兴地注意到，她们身上兼备高贵和谦逊，又有真才实学。此外，她们还渴望了解更好的事物。她们一直在谈论这个国家，真心为国家目前的现状哀叹。她们洞悉目前的现状。我们一再告诉这些妇女，中国重建（regeneration）的希望在于变成一个基督教国家，唯有基督的爱能带出任何民族最优秀的品质……” <103>
这种救国的基督教着眼于人心的改变，也关心社会事业的进步。作为医疗传教士，爱德认为基督教会不仅要关心人的灵魂，也应关心人的身体。这样，爱德把传播基督信仰与维新派主张的社会改革结合起来。教会理应回应中国人对现代医疗的需要。问题是，需求远远超过当前有限的能力。正如她在1905年春第五届中国教育会（Educational Association of China）年会上的演讲中指出，中国百姓有四亿，合格的受训医生则不足两百。这样，爱德将对新中国的憧憬与医学教育联系起来。
在这次演讲中，针对两江总督派遣医生去日本留学，以期回国后建立医学院的做法，爱德认为尽可能加强医院现有医护人员的力量更为可取。在华医疗传教士太少，无力培养众多医学生，所以她建议挑选优秀学生去北京、上海等大城市接受系统的医学训练。医学院授课的语言应包括英语、中文，甚至世界语（Esperanto），教材不能依靠中文译本。中国最好采用英语作为科学语言，直到日后有能力的学者创造中文词汇。这样，掌握了英语的学生，即便毕业后也能继续保持与科学界的接触，直接从英文文献中获取知识而不是坐等别人翻译。<104> 考虑到目前中国女性仍然向女医生求助这一现实，爱德不建议采取男女同校的做法，而是坚持设立一独立的女子医学校。
鉴于清末新政期间，政府大力提倡西医，爱德希望教会可以在这方面推进，让基督徒医生负责管理传教工作，或者受雇于政府，这对于在这个国家中推进基督的事业都是无可估量的。在爱德德心目中，未来的医学校将遍满中国，“那时，我们期待迎接这片神州大地那白日的光辉。她已从我们通常听说的昏睡中醒过来，将自己置于世界民族之林。上帝和人类将看为‘这是好的’。” <105>
不久，爱德对未来医学教育的憧憬受到南昌教案的考验。1906年2月22日（光绪三十二年正月二十九日），法国天主教神甫王安之（Jean Marie Lacruche，1871—1906）与南昌县知县江召棠（1849—1906）因商议旧案发生争执，江召棠被逼自刎。消息传来，民情沸腾。2月25日（二月初三），民众受当地士绅煽惑，焚毁教堂、学校，打死包括王安之在内的9名外国人，其中最小的只有7岁，这是义和拳运动之后第一起最严重的教案。<106>
尽管民众愤怒的对象主要针对天主教和普利茅斯兄弟会（Plymouth Brethren），并未波及美以美会，但毕竟也够危险了，爱德等一众传教士最终决定乘船到九江寻觅安身之处。中法双方经过长达数月之久的谈判，议定清政府赔偿外方损失共计25万两白银，划出一块地另建教堂及房屋，资助在南昌建新医院和学堂，建造碑亭以追念被害法人。此外，相应凶犯或处死，或监禁，或惩罚，相关官员各有赏罚。<107>
事态平息后，爱德很快返回南昌，发现医院并未遭损。但她对新中国的憧憬，特别是对医学教育的展望，以及她与南昌士绅的关系面临考验。爱德在当年的报告中写道：“来医院的人少了。我可以有把握地说，民众普遍不如之前友好。我想时间会改变这一切，与此同时，我们必须操练老练、忍耐并以善意待之，不要在意偶尔会有许多石头扔向我们。” <108>
石头没有飞来。医院收到的医疗费比去年稍微减少，不过来年很快就增加了。爱德并未在这次教案中失去士绅们的支持，相反，爱德返回南昌时，当地士绅为她买了一块地，用作扩建原有诊所，并盖新医院。
回首爱德回国以来，12年光阴已逝，7年在九江，5年在南昌。在南昌，她是第一个接受过西方医学训练的医生，只有两个亲自训练的女护士在诊所帮忙。在同事眼中，爱德敏锐、充满活力，无所不读，不仅阅读并撰写医学论文，也相当了解时下的现代美国小说，还读几种流行杂志。<109> 因此，当她于1908年随昊格矩去美国休假，进西北大学修读英国文学时，不是每个人都感到意外。西北大学的授课老师司各特·克拉克（J. Scott Clark，1854—1911）教授对她的评价是：位于最聪慧且最富效率的学生之列。<110>
1910年春，爱德参加在柏林举办的世界基督教女青年会大会（Conference of the World’s Young Women’s Christian Association），然后去往伦敦热带病学院（School of Tropical Diseases）学习六个月，再返回西北大学继续完成因赴欧中断的学业，于1911年1月取得文学学士学位。<111> 2月，爱德回到阔别三年的南昌，一手拿手术刀济世，一手握笔搞创作。
三 真正的爱国者：“中华女战士”？
1911年10月10日，武昌起义爆发，长江下游各省震动。27日，革命军占领九江，一个月后，九江宣布独立。为了避免与外国发生冲突，革命军并未干扰九江租界，甚至小心谨慎地保护九江外国传教士的生命财产安全。几天后，南昌新军响应起事，占领南昌，推举江西巡抚冯汝骙（1863—1911）为都督，宣布独立。冯坚持不就，被遣送离开南昌，行至九江吞鸦片自尽。由于当地政府软弱无能，秘密会党洪江会趁机抢劫作乱，南昌局势颇为紧张，外国妇女和儿童被撤至九江。<112>
尽管一些传教士已经隐约感到中国革命山雨欲来，革命是大势所趋 <113>，但武昌起义掀起的革命浪潮还是令爱德感到犹如晴天霹雳，令正准备搬进新医院的她猝不及防。一夜之间，病人不再来医院，来医院的几乎是难民，其中包括本地的提督学政（literary chancellor）等达官显贵及其家眷。他们显然认为这所医院是差会的教产，比其他地方更安全。<114> 事实上，交战双方无论是保皇派还是革命分子，都不敢得罪外国人。外国传教士得到保护，能够救助那些受革命之累的人，特别是那些无助的满人。太原、南京、荆州、福州等地的教堂，敞开大门为成百上千的满人提供庇护，他们中不少人后来接受洗礼成为基督徒。<115> 然而不久，连传教士也变为难民，爱德不得不离开南昌去九江避难。
1912年3月，局势刚稳定，爱德随即返回医院。新医院即南昌妇幼医院，包括3幢洋楼，以妇科为主，兼治各科，初时有医护人员10余名，病床20余张。<116> 前来求诊的妇女儿童比之前更多，爱德不仅毫无喘息的机会，还要为医院入不敷出而发愁。她每天向上帝祷告，希望资金短缺的问题得到解决。不久，回应来了。南昌当地的一众牧师从微薄的收入中拿出60美元捐给教会，还联系新政府的官员给妇幼医院筹集500美元暂纾困境。孙中山（1866—1925）在南昌时特意参观爱德所在的医院，捐款100美元，爱德代表南昌教会接待了这次访问。<117> 无疑，这让爱德和她的医院备享尊荣。南昌上至达官贵人，下至贩夫走卒，无人不知名医“康医生”或许自此始。<118>
忙碌的康医生越发感到医院人手不够。正是在辛亥革命之后，爱德才在报告中谈及医院有10名实习生，需要更多护士满足日益增加的医护需要，希望开办一间护校，培训21名女护士。而此前，爱德身边只有两位经她亲自训练的助手。由于经费有限，有些学生要交食宿费。这些准护士经常在一起研读圣经，聚会祷告，帮助病人读经，引人归主。爱德还提到其中一名学生原来是尼姑，现在是十分敬虔的基督徒。<119> 这些女护士不仅是优秀的基督徒，在医院服侍病患，在爱德看来，也是真正的爱国者。
护士与爱国者的关联并非爱德发明。1903年拒俄事起，留日女学生组织“共爱会”，参加者十余人。她们反对俄国借口义和拳运动拒绝撤回集结在中国东北的军队，其中有9人加入日本笃志看护妇会中国分会，宣布将随拒俄义勇队去满洲前线任看护之责，并号召中国广大妇女起来承担爱国责任。上海女界则组织“对俄女同志会”加以响应。1904年秋瑾（1875—1907）接任共爱会领导后，该会变得越来越激进。第二年，秋瑾带领30名女学生回到中国。<120> 1906年，加入光复会后的秋瑾翻译日文著作《看护学教程》，在译序中一方面反对视护士职业为贱业的流俗，一方面呼吁中国妇女界团体学效日本德国加入红十字会，“战时则抚慰出征军旅之伤痍”。<121> 不久，秋瑾因受暗杀安徽巡抚恩铭（1846—1907）的案件牵连，被清政府处决。武昌革命爆发后，妇女为了参加革命战争，纷纷组队开赴武汉支持革命军，如“上海女子北伐敢死队”，“女子荡宁队”等等。有的组织政治团体，如“女子参政同盟会”等，谋求参政。凡此种种均表明，妇女已成为社会一股新势力，她们努力寻找机会，参与政治和社会运动。<122>
秋瑾本人留学日本后改字竞雄，自称鉴湖女侠，身穿不合体的男装，举手投足模仿男人，她向日本友人解释个中原因时说：“在中国，男人强壮，女人受压抑，因为女人被认为应该是柔弱的。我想拥有像男人那样坚强的意志。如果我一开始外表装扮像男人，我相信我的思想最终也会像男人那样。我把头发剪成外国样式，这在中国是不允许的。我经常穿西装。” <123>
这种受男性角色影响的女性观念，一度吸引不少追随者。以秋瑾为代表的女性革命者，将女权主义和革命事业结合起来，在辛亥革命后构建了一种新的妇女形象，预示了五四运动时期女权主义的高涨。<124> 她们不受制于传统的女德规范，而是投身公众，与男子一起拿起武器保家卫国。她们是20世纪初的新型女杰，对民族危机感受敏锐，既渴望追求个人抱负，又表示与愚昧的“两万万女同胞”不是同类。她们充满英雄气概、热情、敢于行动、自我牺牲。<125>
然而，大多数传教士和中国女基督徒，反对以革命的方式参与新国家的构建，她们认为渐进改良，从事社会服务，是妇女报效国家更好的方式。<126> 1912年，针对当时风行一时的女性参军报国，爱德用英文发表短篇小说《中华女战士》（An Amazon in Cathay），批评这一激进行为，说明何为她眼中真正的女性爱国者。<127>
故事发生在中国某破落大户人家。因家道衰败，枝叶凋零，家族昔日荣华早已淡去，只剩同为族人的两寡妇，也是表姐妹，苦苦支撑。二人毗邻而居，养儿育女，惨淡度日。年长寡妇严厉吝啬，一心盼望三儿一女出人头地。年轻寡妇性情温和，乐善好施，后入九江教会学校，戒掉鸦片烟瘾，于是热心传教。其膝下一儿一女，均接受基督教教育，长大成材。儿子在汉口谋到一份好差事，女儿名叫和音，从日本留学回来，任南昌某医院助理医师。
辛亥革命爆发，和音被迫返乡避难，见到幼时同伴表妹珍珠。和音外表端庄，衣着淡雅，不事打扮。珍珠则浓妆艳抹，光彩照人，嫉妒表姐和音有文化，当医生。革命消息传来，一时间村里每个人都在谈论爱国，珍珠受此感染，日思夜想有朝一日为革命捐躯。某日，珍珠喜闻城里女子组建敢死队，开赴前线，于是打算加入。她母亲盼女成凤，希望女儿出名，所以未加拦阻。和音和母亲赶来劝阻，仍无济于事。珍珠已下定决心从军。<128>
然而，军旅生活可不如想象中那般浪漫。刚穿上男人衣装，珍珠心中就感到刺痛。她强抑内心痛苦，忍受一头秀发被剪掉，夜晚悄悄揽镜自照，黯然落泪。但珍珠依然激励自己，这一点牺牲是值得的。<129> 女子敢死队一度得到人们夸赞，珍珠也倍感自豪。不久，敢死队开赴南京，与当地部队驻扎一处。珍珠的梦魇随之开始。
士兵把无首尸体身上的肉割下来分给珍珠吃，被珍珠拒绝，他们就讥诮她，说她不是真正的爱国者。珍珠感到恐惧，心想难道爱国就必须变成食人族吗？更可怕的是，爱德在小说中暗示，因得不到保护，珍珠被士兵强暴，逃生不得，求死不能。<130> 这时，绝望中的珍珠想起表姐和音信奉的上帝，便向这位陌生的上帝求死。她不知从哪里弄到一些鸦片，一口吞下以求解脱。仁慈的上帝感化士兵，他们把和音送进一间教会医院。
珍珠苏醒后不愿苟活，护士只好日夜看守，以免她自寻短见。这时，和音出现了，鼓励珍珠活下去，相信上帝，这位上帝会教导她何为服务国家的最好途径。珍珠渐渐清醒过来，终于认识到自己的爱国方式一直以来是极其愚蠢可怕的。<131> 康复后的珍珠来到九江一所教会学校读书，以表姐和音为榜样，打算今后当一名护士，减轻妇女儿童的痛苦。爱德在此问道：还有什么比这能更好地为国服务呢？<132>
爱德在小说的结尾写道，这幅真正为国服务的画面激励珍珠勇敢地活下去。基督徒的上帝连最小的一个也不轻看。一念及此，这对表姐妹心中顿生喜乐。“然而，那些从未见过真正为国服务之图景的中国女子，她们又会怎么样呢？” <133>
爱德的答案不言自明：妇女应该以“女性”的方式而不是靠转变社会性别来报效国家，否则就是错误的。按照新教的观念，性别由上帝安排，女性对公众的贡献由其性别决定。珍珠的错误在于没有意识到性别决定了她不能像男人那样去打仗保卫国家，也因此在战场上被男人瞧不起。和音则代表按照女性的身份投身公共事业。诚然，《中华女战士》呈现的两种爱国方式都体现了自我牺牲，但二者其实很不相同，正如论者所言：一种带有自我主张的意味，承担了男性的社会角色，充满英雄气概，追求轰轰烈烈，而另一种则体现了女性角色，充满女性情感，润物无声。<134>
乍看之下，基督徒和女性革命者呈现了两种妇女观：保守的和激进的。但从基督教为未婚女性提供更为实际的职业选择，挑战传统的妇女生存模式——殉节来看，很难简单地说基督徒妇女比女性革命者保守。<135> 不管怎样，《中华女战士》的寓意是相当明显的：基督教给女性和国家带来希望。不仅如此，整篇小说淡化外国教会的影响，着力刻画基督教怎样感化人心，起死回生，回答中国女性何为真正爱国。小说中的医院其实就是爱德创办的南昌妇幼医院。这无疑告诉读者，中国妇女献身于建立一个强大、康健的国家，其理想之地正在由中国妇女管理的医院。另一方面，小说中外国传教士的缺席，也说明在福音化中国的事业中，中国妇女与外国传教士处于平等地位。这既让人想到爱德此前坚持的医院自养原则，又预示了她后来在五四运动爆发之后强调女性基督徒（不只是女性医务工作者）在国家重建中发挥关键作用。
（未完待续）
<1> 本文的写作有赖美国基督教联合卫理公会历史档案馆（General Commission on Archives and History of the United Methodist Church, UMA）档案管理员 Frances Lyons 女士无偿提供相关文献的扫描服务。友人 Jesse Sun 亦拨冗助笔者在杜克大学（Duke University）图书馆找到不少材料。谨在此一并致谢。
<2> 梁启超，《创办时务报源委》，见中国史学会主编，中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（四），上海：上海人民出版社，1957年，第526页。
<3> 梁启超，《论报馆有益于国事》，见《时务报》第一册，中国近代期刊丛刊（影印本），北京：中华书局，1991年，第3—6页。
<4> 梁启超，《创办时务报源委》，第526页。
<5> 梁启超，《论学校六·女学》，见《时务报》第二十三册，第1525页。
<6> 梁启超，《记江西康女士》，见《时务报》第二十一册，第1390—1391页。该期封面注明发行日期为光绪二十三年二月二十一日，即西历1897年3月23日；褚季能，《甲午战前四位女留学生》，见《东方杂志》第三十一卷第十一号，1934年。
<7> 梁启超，《论学校六·女学》，见《时务报》第二十五册，第1661页。
<8> 上海图书馆编，《汪康年师友书札》（三），上海古籍出版社，1987年，第2889页；《申报》，1897年（光绪二十三年）三月初四日（《记奇女子》）、三月初六日（《论本报所纪奇女子事》）。
<9> 胡缨，《翻译的传说：中国新女性的形成（1898—1918）》，龙瑜宬 、彭姗姗译，南京：江苏人民出版社，2009年，第144页。
<10> 陈三立写给汪康年的信，见上海图书馆编，《汪康年师友书札》（二），上海古籍出版社，1986年，第1983页。
<11> 陈三立著，李开军校点，《散原精舍诗文集》（增订本），上海古籍出版社，2014年，第87页；李开军，《陈三立年谱长编》（中册），卷七，北京：中华书局，2014年，第631页。
<12> 梁启超在《记江西康女士》中称这位口述人邹凌翰“友昊格矩”。1896年，邹和另一名维新派人士文廷式去往南京途中专程到九江拜访回国行医的康爱德和石美玉，受到昊格矩接待。邹不可能不知昊格矩、康爱德的传教士背景。昊格矩后来对这次拜访的回忆，见 Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” in The Christian Advocate (October 15, 1914), 1450; Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China (Fleming H. Revell Company, 1912), 130。昊格矩误以为邹凌翰是南昌人。有关邹凌翰的生平概要，参见《汪康年师友书札》（四）附录之《汪康年师友各家小传》，见上海图书馆编，《汪康年师友书札》（四），上海古籍出版社，1989年，第4166页；有关文廷式生平和思想的介绍，参见刘方，《文廷式述论》，收入中国社会科学院近代史研究所、《近代史研究》编辑部编，《近代中国人物》第三辑，重庆出版社，1986年，第1—34页。
<13> 参见陈启云著、宋鸥译，“梁启超与清末西方传教士之互动研究——传教士对于维新派影响的个案分析”，收入《史学集刊》，2006年7月第4期，第79—96页。主笔《时务报》期间，梁启超在沪结交的朋友中，以主张社会达尔文主义的严复（1854—1921）、建立以“仁”为中心之混合哲学体系的谭嗣同（1865—1898），二人对梁的思想影响较大。参见张灏，《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，北京：中央编译出版社，2016年，第47—53页。
<14> 胡缨，“历史书写与新女性形象的初立：从梁启超《记江西康女士》一文谈起”，收入姚平主编，《当代西方汉学研究集萃·妇女史卷》，上海古籍出版社，2016年，第275页。
<15> 感谢 Jesse Sun 在读过本文初稿后，提醒我注意梁启超代表了清末改革者“东方中心/实用主义”的思想倾向，这与康爱德的性别角色和改革精神有重合和冲突之处，值得深入研究。有关梁启超中西文化观的解读，可参见李里峰，“‘东方主义’与自我认同——梁启超中西文化观的再阐释”，载于《福建论坛·人文社会科学版》，2005年第1期，第49—54页。
<16> 对《记江西康女士》一文的详尽分析，可参看胡缨，“历史书写与新女性形象的初立：从梁启超《记江西康女士》一文谈起”，收入姚平主编，《当代西方汉学研究集萃·妇女史卷》，第267—293页。
<17> 褚季能，“甲午战前四位女留学生”，见《东方杂志》第三十一卷第十一号，1934年。
<18> 康成，“昊女士历略”， in “Gertrude Howe”folder, Missionary Biographical Files, in UMA；Connie A. Shemo, The Chinese Medical Ministries of Kang Cheng and Shi Meiyu, 1872-1937 (Bethlehem: Lehigh University Press, 2011), 20-21.
<19> The Heathen Woman’s Friend (Boston, June, 1869), Vol.1, No.1,1. 美以美会（Methodist Episcopal Church），意译为“卫理宗会督制教会”，是1844年—1939年在美国北方的卫理公会所使用的宗派名称，1939年与监理会、美普会重新联合，组成卫理公会（Methodist Church）。它的中文名根据其布道会的英文名称（Methodist Episcopal Mission）中三个单词的首音节音译而来。参见：T&T Clark Companion to Methodism, edited by Charles Yrigoyen, Jr. (London and New York: T&T Clark International, 2010), 446.
<20> Mary Stone, “Miss Gertrude Howe,” in “Gertrude Howe” folder, Missionary Biographical Files, in UMA；康成，“昊女士历略”。
<21> James W. Bashford, China and Methodism (Cincinnati: Jennings and Graham, 1906), 46-48.
<22> 同上，54。
<23> 《九江府志》，同治十三年（1874年）刊本（影印本），台北：成文出版社有限公司印行，1975年，第49-50页。
<24> The Treaty Ports of China and Japan, compiled and edited by N. B. Dennys (London: Trubner and Co., Paternoster Row, 1867), 430.
<25> 罗兹·墨菲，《上海——现代中国的钥匙》，上海社会科学院历史研究所编译，上海人民出版社，1986年，第65页。
<26> 吴芳思，《口岸往事：海外侨民在中国的迷梦与生活（1843—1943）》，柯卉译，北京：新星出版社，2018年，第109页。
<27> Isabella L. Bird, The Yangtze Valley and Beyond (London: John Murray, 1899), 59；吴芳思，《口岸往事：海外侨民在中国的迷梦与生活（1843—1943）》，柯卉译，北京：新星出版社，2018年，第108-109页。
<28> Frances J. Baker, “Gertrude Howe, thirty-one years a missionary in China,”in “Gertrude Howe” folder, in UMA.
<29> 简·亨特，《优雅的福音：20世纪初的在华美国女传教士》，李娟译，北京：三联书店，2014年，第19页。
<30> Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” 1450; Miss Frances J. Baker, The Story of the Woman’s Foreign Missionary Society of the Methodist Episcopal Church 1869-1895(Revised Edition)(Cincinnati & New York: 1898), 285.
<31> Frances J. Baker, “Gertrude Howe, thirty-one years a missionary in China”; 康成，“昊女士历略”。
<32> 昊格矩希望领养孩子以纾解身处异国他乡的孤独，这一点也为康爱德所证实。康爱德说昊格矩“因学生在校不能作耐久朋，乃抱养四女”。见康成，“昊女士历略”。
<33> “The Story of Dr. Kahn And Her Adoption By an American”, in “Gertude Howe” folder, in UMA; Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,”1450; Connie A. Shemo, The Chinese Medical Ministries of Kang Cheng and Shi Meiyu, 1872—1937, 25.
<34> 爱德在昊格矩去世后，为其写的讣告和传记，均署名“康成”，但更广为人知的是“康爱德”一名，故本文从后。
<35> 康成，“昊女士历略”； Frances J. Baker, “Gertrude Howe, thirty-one years a missionary in China”; Mary Stone, “Miss Gertrude Howe”.
<36> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 116-117.
<37> 同上，120。
<38> 陈东原，《中国妇女生活史》，北京：商务印书馆，2015年，第98、181-187页。
<39> Frances J. Baker, “Gertrude Howe, thirty-one years a missionary in China”; Mary Stone, “Miss Gertrude Howe”; Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” 1450.
<40> Frances J. Baker, “Gertrude Howe, thirty-one years a missionary in China”.
<41> 同上；康成，“昊女士历略”。
<42> 赖德烈，《基督教在华传教史》，雷立柏等译，香港：道风书社，2009年，第378页。
<43> Mary Stone, “Miss Gertrude Howe”.
<44> 康成，“昊女士历略”。
<45> Ida Kahn, “A Picnic On the Yangtze,” in Heathen Woman’s Friends, Vol. XXIII, February, 1892, No. 8, 178-179.
<46> 孔飞力，《他者中的华人：中国近现代移民史》，李明欢译，南京：江苏人民出版社，2016年，第221-222页。
<47> Connie A. Shemo, The Chinese Medical Ministries of Kang Cheng and Shi Meiyu, 1872-1937, 43.
<48> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 165.
<49> Connie A. Shemo, The Chinese Medical Ministries of Kang Cheng and Shi Meiyu, 1872-1937, 44.
<50> 简·亨特，《优雅的福音：20世纪初的在华美国女传教士》，李娟译，第3页。
<51> 同上，第2、9页。
<52> 史景迁，《追寻现代中国（1600—1949）》，温洽溢译，成都：四川人民出版社，2019年，第283—284页。
<53> Mary Stone, “Miss Gertrude Howe”.
<54> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 165.
<55> “The Story of Dr. Kahn And Her Adoption By an American”, in “Ida Kahn” folder, in UMA.
<56> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 122.
<57> “Drs, Ida Kahn and Mary Stone,” in The China Medical Missionary Journal, Vol. X, No 4, December 1896 (Shanghai: The Association, 1896), 181.
<58> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 123.
<59> J. G. Vaughan, “Dr. Ida Kahn,” in “Ida Kahn” folder, in UMA.
<60> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 123-125.
<61> 同上，125。另一个叙事版本稍有不同，见 Story of Ida Kahn and Mary Stone, Methodist Episcopal Church Woman’s Foreign Missionary Society (Boston, 1912), 4。
<62> 褚季能，《甲午战前四位女留学生》；叶维丽，《为中国寻找现代之路：中国留学生在美国（1900—1927）》，周子平译，北京大学出版社，2017年，第125-141页。
<63> “Drs. Ida Kahn and Mary Stone,” in The China Medical Missionary Journal, Vol.X, No 4, December 1896, 182; Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 126-127.
<64> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 134.
<65> 同上。
<66> 有关伯驾来华传教的经历，参见爱德华·V.·吉利克，《伯驾与中国的开放》，董少新译，广西师范大学出版社，2008年；史景迁，《改变中国：在中国的西方顾问》，温洽溢译，广西师范大学出版社，2014年，第二章，第41-67页。
<67> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 171.
<68> 同上，128。
<69> Ida Kahn, “Self-Supporting Medical Missionary Work,” in The China Medical Missionary Journal, Vol. XIX, November, 1905, No.6, 223-224.
<70> 有关中国人的西医观，参见史景迁，《中国纵横：一个汉学家的学术探索之旅》，夏俊霞等译，上海远东出版社，2005年，第248-266页。
<71> “Drs, Ida Kahn and Mary Stone,” in The China Medical Missionary Journal, Vol.X, No 4, December 1896, 183.
<72> Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” 1450; Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 130.
<73> Frances J. Baker 认为张之洞于1899年派代表来访，不确。根据爱德和美玉给《北华捷报》编辑的信，以及《时务报》登载《女学堂章程》的时间推断，此次来访时间最迟应在1897年12月以前。见 Frances J. Baker, “Gertrude Howe, thirty-one years a missionary in China”; Ida Kahn and Mary Stone, “The New Chinese Girls’ School,” in Woman’s Missionary Advocate (April,1898), 300-302; Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 131;《时务报》第47册，转引自汤志钧、陈祖恩编，《中国近代教育史资料汇编·戊戌时期教育》，上海教育出版社，1993年，第188-192页。
<74> 《时务报》第47册，转引自汤志钧、陈祖恩编，《中国近代教育史资料汇编·戊戌时期教育》，第191页。
<75> Ida Kahn and Mary Stone, “The New Chinese Girls’ School,” 301.
<76> 同上，302。
<77> Kwok Pui-lan, Chinese Women and Christianity, 1860-1927 (Atlanta, GA: Scholars Press, 1992), 106.
<78> 林荣洪，《中国神学五十年（1900—1949）》，香港：中国神学研究院，1998年，第42-43页。
<79> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 135.
<80> 同上，172；九江市妇幼保健院医院介绍网页：http://www.jjbjy.com.cn/yywh/yygk/201602/t20160228_1563203.html。
<81> Ida Kahn, “Girl Slavery in China,” in Independent…Devoted to the Consideration of Politics, Social and Economic Tendencies, History, Literature, and the Arts, July 11, 1901, Vol. 53, 1605-1608; Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 137-138.
<82> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 173.
<83> Frances J. Baker, “Gertrude Howe, thirty-one years a missionary in China”.
<84> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 138-139.
<85> Ida Kahn, “Complications,” in Woman’s Missionary Friend, October 1898, Vol. XXX, 130-132; Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 144-145.
<86> 南昌市地方志编纂委员会编，《南昌市志》，第七卷，北京：方志出版社，1997年，第74-75页。
<87> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 148.
<88> 同上，133、140；Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” 1450. 捐款数额的币制单位按英文文献直接翻译，显然经过转换，特此说明。下同。
<89> 天主教在南昌的活动，参见《南昌市志》，第七卷，第63-68页；Ernest P. Young, “The Politics of Evangelism at the End of the Qing: Nanchang, 1906,” in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, edited by Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 100.
<90> 《南昌县志》卷五十六之《风土志》，据魏元旷纂修、民国二十四年重刊本影印，台北：成文出版社有限公司印行，1970年，第1646页。
<91> 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编，《清末教案》第四册，北京：中华书局，2000年，第354页。
<92> Ida Kahn, “Complications,” 130; Ernest P. Young, “The Politics of Evangelism at the End of the Qing: Nanchang, 1906,” 100.
<93> Ida Kahn, “Complications,”130-131; Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 142-143.
<94> Ida Kahn, “Self-Supporting Medical Missionary Work,” in China Medical Missionary Journal, Vol. XIX, No. 6. November, 1905, 224.
<95> 同上；Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 149.
<96> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 150.
<97> Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” 1451.
<98> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 150.
<99> 费正清、刘广京编，《剑桥中国晚清史》（上卷），北京：中国社会科学出版社，1985年，第548-550页。
<100> Ida Kahn, “Self-Supporting Medical Missionary Work,” 225.
<101> 同上。
<102> Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” 1449.
<103> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 148-149.
<104> Ida Kahn, “Medical Education,” in Records of the Fifth Triennial Meeting of the Educational Association of China (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1906), vol. 5, 1905, 362-363.
<105> 同上，364-365。
<106> 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编，《清末教案》第三册，第890-896页；有关南昌教案详尽而出色的分析，可参见杨雄威，《杯酒之间：清末南昌教案研究》，北京：社会科学文献出版社，2018年；Ernest P. Young, “The Politics of Evangelism at the End of the Qing: Nanchang, 1906”.
<107> 中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编，《清末教案》第三册，第892-896页。
<108> 转引自 Connie A. Shemo, The Chinese Medical Ministries of Kang Cheng and Shi Meiyu, 1872-1937, 112。
<109> J. G. Vaughan, “Dr. Ida Kahn”.
<110> Margaret E. Burton, Notable Women of Modern China, 156.
<111> Biographical Dictionary of Republican China, edited by Howard L. Boorman (New York and London: Columbia University Press, 1968), vol. II, 226.
<112> 《英国蓝皮书有关辛亥革命资料选译》（上下册），胡滨译，北京：中华书局，1984年，第7、61、75、111、164、272页。有关冯汝骙的生平简介，见赵尔巽等撰，《清史稿》第四十二册，卷四百六十九，列传二百五十六，北京：中华书局，1977年，第12789页。
<113> 陶飞亚、王皓，“传教士话语中的辛亥革命——依据《教务杂志》的考察（1900—1916）”，收入上海中山学社编，《近代中国》第三十辑，上海社会科学院出版社，2019年，第39-66页，特别是第42-45页。
<114> Ida Kahn, “Nanchang Women’s and Children’s Hospital,” in Central China Woman’s Conference of the Methodist Episcopal Church held at Kiukiang (CCWC) (Shanghai: Methodist Publishing House, 1912), 30.
<115> 赖德烈，《基督教在华传教史》，雷立柏等译，第460页。
<116> 南昌市地方志编纂委员会编，《南昌市志》，第七卷，第75页。
<117> Ida Kahn, “Nanchang Women’s and Children’s Hospital,” 31. 爱德用英文写的报告显示来访者为 Dr. Sen Wen，即孙文，孙中山。
<118> Fletcher S. Brockman, “A Daughter of Confucius,” 1449.
<119> Ida Kahn, “Nanchang Women’s and Children’s Hospital,” 32; Ida Kahn, “Report of the Nanchang Women’s and Children’s Hospital, 1913-1914”, in The Second Annual Meeting of the Kiangsi Mission Conference of the Women’s Foreign Missionary Society of the Methodist Episcopal Church (held at Kiukiang, October 1914), 没有页码。
<120> 季家珍，《历史宝筏：过去、西方与中国妇女问题》，杨可译，南京：江苏人民出版社，2011年，第226-227页。
<121>《秋瑾集》，北京：中华书局，1960年，第163-164页。
<122> 张玉法，《清季的革命团体》，台北：中央研究院近代史研究所，1982年，第93-94页。
<123> Ono Kazuko, Chinese Women in a Century of Revolution, 1850-1950 (Stanford: Stanford University Press, 1989), 60.
<124> Mary Backus Rankin, “The Emergence of Women at the End of the Ch’ing: The Case of Ch’iu Chin,” in Women in Chinese Society, edited by Margery Wolf and Roxane Witke (Stanford: Stanford University Press, 1975), 67-88.
<125> 季家珍，《历史宝筏：过去、西方与中国妇女问题》，杨可译，第211-213页。
<126> Kwok Pui-lan, Chinese Women and Christianity, 1860-1927, 108-109, 166-167.
<127> Ida Kahn, M.D., An Amazon in Cathay, published by Woman’s Foreign Missionary Society of Methodist Episcopal Church (Boston), in “Ida Kahn” folder, in UMA. 我手头的版本系美以美会妇女海外传道会印制的小册子，无出版日期，档案管理员 Frances Lyons 告知应为1912年。
<128> 同上，5-6。
<129> 同上，6。
<130> 同上，7。
<131> 同上。
<132> 同上，8。
<133> 同上。
<134> 简·亨特，《优雅的福音：20世纪初的在华美国女传教士》，李娟译，第294页。
<135> Connie A. Shemo, The Chinese Medical Ministries of Kang Cheng and Shi Meiyu, 1872-1937, 135-136.
题图：
学生时代的康爱德（右）和石美玉，具体拍摄时间未知；
美国基督教联合卫理公会历史档案馆（General Commission on Archives and History of the United Methodist Church）藏；
此版本图来自：
此文首发于《世代》第9期（2019年秋冬合刊）。
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