一

这里所说的“帝国”，并非一时一地之事，而是世界历史的常见现象。

这里所说的“帝国”，与在中国流行的“帝国主义”说法不完全是一回事。

然而，两者却并非毫无关系。在当今中国，可能很少人会在意，2017年是列宁（Ле́нин，1870—1924，原名 Влади́мир Ильи́ч Улья́нов，弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫）的《帝国主义，资本主义的最高阶段》（Империали́зм, как вы́сшая ста́дия капитали́зма）出版100周年。<1>

不过，在近百年当中，列宁的著述及其他人的类似言论不仅影响了中国人对于“帝国主义”和西方世界的理解，也在相当程度上塑造了现代中国的历史。反对西方“帝国主义”及其在中国的相关者，成为中国现代历史的一个显著潮流。<2>

尽管如此，自从1970年代以来，尤其是1978年之后，中国同那些被称为“帝国主义”国家的西方诸国逐渐恢复了紧密的官方及民间联系。无论是在那以后，还是1950年代之前，中国的“改革开放”在相当程度上是对那些西方“帝国主义”国家的学习和借鉴。

这不意味着对西方“帝国主义”及其在中国相关者的反对就不再是现代中国历史的一个显著潮流。这意味着，西方“帝国主义”诸国对包括中国在内的世界影响和同化能力在列宁之后依然巨大，即使列宁的跟随者们也难以避免不受其影响，虽然列宁早在百年前就将“帝国主义”称为“垂死的资本主义”。

到了2010年代，随着中国在经济及相关政治和文化方面对世界的影响显著增大，在世界尤其是西方的一些舆论中，中国开始被有些人称为新兴的“帝国主义”国家。 <3>

当然，这不是说，做出诸如此类称呼的人也都认同列宁对于“帝国主义”的定义。在列宁那里，简言之，“帝国主义是资本主义的垄断阶段”。列宁显然不是最早也非唯一使用“帝国主义”说法的人。他的“帝国主义”言论其实是基于英国经济学家约翰·阿特金森·霍布森（John Atkinson Hobson，1858—1940）在1902年出版的《帝国主义研究》（Imperialism: A Study）。<4>

 一般而言，无论是哪种用法，在近现代世界历史上，当某个或某些国家在经济、政治、文化等多方面具有世界范围的影响和同化能力时，人们可能会用“帝国主义”指代这种状况。<5>  就多方面的世界影响和同化能力而言，近现代意义的“帝国主义”国家可以说是古代“帝国”的翻版或延续。

二

显然，在中文之中，无论“帝国主义”还是“帝国”，“帝”都是核心。许慎（约58—约147）《说文解字》对于“帝”的解释道出了这个核心的深意：“王天下之号也”。<6>  而英文“empire“（帝国）的拉丁文词源“imperium”，有安排、指挥、主宰、统治的意思，最接近的英语词大概是“sovereignty”（主权）。<7>

相比之下，中文的“王天下”不仅将“帝”的具体所指标明出来，也透露出其依据之所在。在《尚书正义》、《礼记正义》这样的注疏中，“帝”是“天之一名”，“帝”的权力来源于“天”， “帝”是人对“天”道的仿效，像“天”那样“公平通远，举事审谛”。《说文解字》就以“谛”来解释“帝”。

这些都跟“天子受命于天”类似。这意味着，“帝”既是“王天下”，却也“不敢自专，犹须受命于天然后行”。<8>  而“王天下”的“王”，在有些文献的解释中，是贯通“天”、“地”、“人”的枢纽。<9>

中文的“帝”、“王”及其注疏，可以帮助认识“帝国”或任何在多方面都有世界影响和同化能力的国家。这样的国家不仅是某个政权或某届政府及民间社会，而是有着某种终极依据并涵盖生活各方面的意识形态及生活方式。

此种意识形态和生活方式之下的国家，直接或间接影响的地域广大，族群多样，在历史上有着相对长久的适应、吸纳和同化能力。总体而言，比如世界历史上的埃及、罗马、中国、奥斯曼、欧洲、美国大约是这样“帝国”的典型，当然彼此之间也有着明显不同。<10>

对于现代世界来说，所谓“受命于天”的“帝”、“王”或“天子”及“帝国”本身可能都已经是过去的事情了。但是，“帝”、“王”或“天子”却不乏各样的接替者，而“天”的各种替代者也继续成为近现代“帝国”赖以存在及运转的终极依据，例如人民、国家、革命、民族、人类、自由、历史规律、人心目中的“上帝”。

无论是古代还是近现代，这样的“帝国”似乎总可以获得大众的默认、支持、崇拜，尽管“帝国”历史上也不乏异议、争战、政权更迭。这样的“帝国”并非主要依靠强力，虽然强力也很重要，而是凭借之前所说的有着某种终极依据并涵盖生活各方面的意识形态及生活方式。<11>

三

当然，历史上也不乏试图取代“帝国”模式的，就像列宁及其追随者想以无产阶级革命终结“帝国主义”。但是，那些想做出改变的人更多地却是以另一种形式延续了“帝国”的存在。从世界历史看，维持“帝国”的意识形态及其生活方式，并非仅仅体现了所谓“帝国”统治者的意愿，而是普遍人性或者人类一般生存状态的表现。

在普遍人性或人类一般生存状态当中，有许多看起来是不同甚至对立的状况，其实却是互相依存和同质的。这可以帮助理解，为何“帝国”历史上虽然不乏异议、争战、政权更迭，“帝国”本身却依然存在。这种同质之下的不同或对立，是普遍人性或人类一般生存状态的特征之一，也是“帝国”运转的基本机制之一。

致力于取代“帝国”模式的人们似乎从某些方面看到了类似的特征。比如，列宁及其追随者就十分看重“对立统一”的辩证法。不过，以上所说的“对立同质”与他们所说的“对立统一”还是不同。他们显然不认为“帝国主义”跟无产阶级革命是同质的；对于他们而言，前者向后者的转化带来的是不同于以往世界历史的“新纪元”。他们看重的辩证法，是如何在对立中实现并巩固他们期待的前所未有的统一。<12>

如果没有绝对的异质，新出现的同质就可能会被当作是异质。任何一代当中都可能有人认为自己所在的是新时代，或者自己就是新时代的开拓者。这种顽强的现象使得“帝国”似乎总是历久而弥新。

在世界历史上，绝对的异质并非没有。但是，恰恰由于是真正的异质或“他者”，这是同质的或“自我”的世界难以理解的。不过，这异质或“他者”又跟同质或“自我”的世界有关。<13>  问题的关键，如果还是借用中文传统中对“帝”、“王”的注疏，就在于“帝国”的终极依据：“天”。

四

在通常的“帝国”叙事中，“天”与“帝”、“王”的关系是紧密的，后者往往是前者在“天下”或地上世界的代言人。在此状况下，“天”与“帝”、“王”几乎是同质的，因为后者可以代表前者。不仅如此，在这个世界，相比之下，“帝”、“王”似乎总是更实在具体，而“天”却似乎总是有名无实。

然而，在一些与众不同的历史叙事中，“天”与“帝”、“王”却并非同质。比如，在《圣经》中，在设立王的问题上，人的想法与上帝的想法就远不一致。在这里，“天”不再是有名无实，也不是由人代言。

《撒母耳记》中，以色列人不满治理者“士师”（希伯来语，“שופטים”，shoftim，意为“审判者”，与之前所说中文“帝”的本意“审谛”相似）的腐败，请求原先的士师撒母耳立王，“像列国一样”，“统领我们，为我们争战”。撒母耳对此并不认同，就求问上帝。上帝的回答是：

“百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，侍奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。” <14>

《圣经》中，上帝并非完全反对以色列人立王。实际上，《申命记》就预言了以色列人要立王的历史。对此，上帝告诫以色列人：

“你总要立耶和华你神所拣选的人为王，必从你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人为王”，而且，“王不可为自己加添马匹，也不可使百姓回埃及去”，“不可为自己多立妃嫔，恐怕他的心偏邪；也不可为自己多积金银”，“他登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本，存在他那里；要平生诵读，好学习敬畏耶和华他的神，谨慎遵行这律法书上的一切言语和这些律例，免得他向弟兄心高气傲，偏左偏右，离了这诫命。这样，他和他的子孙，便可在以色列中、在国位上年长日久。” <15>

从以色列人的请求和上帝的回应中，可以看出问题的核心不在于立王与否，而在于以谁为王。在上帝看来，以色列人要立王，并非如他们所说的是不满于治理者的腐败，而是不要上帝作他们的王。

换言之，这里关涉的不仅是政治体制改革的层面，更是以色列人的主权和归属问题。是“像列国一样”以人为王，还是以上帝为王？这是以色列人面临的关键问题。不过，需要指出的是，仅凭以色列人自己，这其实不构成什么问题。因为在上帝眼中，以色列人并非只是到了要立王的时候才“厌弃”上帝，而是“素来”如此。无论是想拥立自己人中的有能力者为王，还是要“像列国一样”拥有自己的王，或是干脆承认“帝国”的王为自己的王，以色列人都倾向于认代表“自我”的人为王，而非认作为“他者”的上帝为王。 <16> 这显示，以色列人跟地上列国也是同质。

不同在于，作为真正异质于被造者的上帝直接介入以色列人的治理当中，使得以人为王还是以上帝为王成为问题。这使得以色列与列国特别是其中的“帝国”区分开来。不仅如此，这个介入进而透过扫罗的先被膏立又被废弃，使得以色列的王权从一开始就受到明显制约。以后还有诸如上帝差遣拿单谴责大卫王“藐视”上帝，“借亚扪人的刀杀害赫人乌利亚，又娶了他的妻为妻” <17>，大祭司亚撒利雅及众祭司责备乌西雅王越权烧香 <18>。

从更长远的历史看，这种权力的区分及因此带来的彼此制约延伸到后来基督教会与罗马帝国及欧洲政府的张力中。比如，罗马主教杰拉休斯一世（Gelasius I，？—496）关于基督之下政府与教会分立的观念在西方历史上常被提及。在杰拉休斯一世看来，只有基督才是真正的君王兼祭司，鉴于人的软弱和骄傲，基督在世界上将君王和祭司的角色分开，有利于各自秩序的谦卑，也使得各自领域有专门的、受到训练的从业者。这种或类似的观念及做法使得西罗马帝国及西欧、美国在权力的分治上与世界其它帝国有着明显不同。不过，这些帝国本身仍是同质化的暂时世界之内的。<19>

与此同时，以色列人依然要承担“像列国一样”立王的后果。以色列人受到了王权的管辖，正如上帝通过撒母耳警戒他们的那样。<20>  从这个角度，也可以帮助理解世人为何受到“帝国”的辖制。以人为王的“帝国”，正是与以人为王的人匹配的。《圣经》中，多次出现上帝“任凭”世人的记载，其中就有“任凭万国各行其道”。<21>

尽管如此，上帝依然透过以色列及后来基督教会的历史在同质化的“帝国”世界扮演了异质的“他者”角色。这并没有在此世中以此世“帝国”的方式终结“帝国”世界，而是带来与另一个“帝国”——“上帝之国”——的对照。作为“他者”的上帝正是在这对照中向“自我”的人显明他自己。《圣经》中多处提及这种对照和显明，比如：

“你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样。你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；谁愿为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。” <22>

在这里，“人子”之国与“天子”之国的对比一目了然。到底“天子”是谁，“人子”是谁，这个摆在世人面前的问题，就像当年摆在以色列人面前的问题那样。

这不仅是对比“人子”之国和“天子”之国的问题。做出以上对照的“人子”，在“舍命”之前，还说过：“这世界的王要被赶出去。”  <23>

这既表明，“这世界的王”的治理不会永远继续下去，也透露出上帝治理这世界的多重结构。除了“天子”或者作为人的君王以外，这世界的治理结构中还有在现代世界中常被忽视的“这世界的王”。

“这世界的王”，是上帝所造却敌对上帝的灵，是“上帝的众子”之一，也被称作“撒但”（希伯来语“הַשָּׂטָן”音译，ha-Satan，意为“那敌对者”或“那抵挡者”），或者“魔鬼”（希腊语“διάβολος”，diábolos，敌对者、控告者）。<24>

这意味着，上帝的治理，是包括了通过他的敌对者来进行的。这不是说，上帝的敌对者与上帝是“对立同质”或同质下的“对立统一”的关系。恰恰相反，上帝的敌对者是上帝的被造物，两者不是同质的。

这种敌对，既反映了被造者与创造者不是处在同质状态之中，也体现了被造者对于创造者的僭越。这方面最显著的例证之一可能莫过于那敌对者与“人子”的一段对话：

魔鬼又带他上了一座最高的山，将世上的万国与万国的荣华都指给他看，对他说：“你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。” 耶稣说：“撒旦退去吧！因为经上记着说：‘当拜主你的神，单要侍奉他。’ ” 于是魔鬼离了耶稣，有天使来伺候他。<25>

这种敌对，与人的“罪”性 <26> 是一致的。中文当中被断章取义了的“普天之下，莫非王土”式的统治，就显示了作为人和被造者的君王对于作为神和创造者的上帝的僭越。在《圣经》中，类似的话语是被用来描述上帝所应许的那位王的，比如，“他要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极”，“诸王都要叩拜他，万国都要侍奉他”，“他的名要存到永远，要留传如日之久。人要因他蒙福，万国要称他有福”。<27>

五

从以上的初步梳理可以看出，在“帝国”的问题上，人需要面对的不仅是作为人和被造者的君王或各种替代者，还要面对作为灵但同时也是被造者的“这世界的王”，当然更重要的，是需要面对作为创造者和最高治理者的上帝。

在上帝之下的多重治理结构中，一方面，这暂时世界的“帝国”在本质上以与暂时世界匹配的方式运转，这“帝国”世界的人们在本质上倾向于以人为王或以“这世界的王”为王；但另一方面，上帝透过旧约时代的以色列人历史以及新约时代的基督教会历史在同质化的“帝国”世界扮演异质的“他者”角色，让人看到真正并永恒的君王与暂时君王及“这世界的王”的对照。

正是由于存在上述另一方面的状况，包括中国在内全球各地的人可以在同质化的“帝国”世界看到上帝之下的多重治理结构，人的眼界可以不被局限在暂时的君王或各种替代者那里。

对于相信《圣经》是上帝默示话语 <28> 的中国人而言，长期以来隐藏的“天”显明出来 <29>，人在看待“帝国”的终极依据上有了明确参照。这种启示上的从隐藏到显明，与前文涉及的权力上的从笼统到区分，似乎都体现了上帝在创造过程中将万物从“混沌”到“分开”并“各从其类”的特点。<30>

这个“分开”与《圣经》中多次提到的“分别为圣”中的“分别” <31> 是一致的。无论在旧约还是新约时代，上帝都将属他的人从世界中做“分别”。<32>  这都跟致力于一统天下的“巴别塔”式“帝国”形成鲜明反差 <33>。

对这些历史的了解，可以帮助中国人在庞大的“帝国”世界确立并非离开“帝国”却不属于“帝国”的安身立命之处 <34> 。这不能也不必在本质上改变“帝国”，却可能给“帝国”之中的人们带来时间之内的“帝国”不能提供的归宿和生活。

这是包括“帝”、“王”或各样替代者也都需要面对的状况。曾经的一位以色列王作出过这样的抉择：“……我愿落在耶和华的手里，因为他有丰盛的怜悯，我不愿落在人的手里。” <35>

<1>   英译本、中译本参见：https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1916/imp-hsc/, https://www.marxists.org/chinese/lenin/15.htm。

<2>  这方面的一个显著例证，参见：毛泽东，《中国社会各阶级的分析》（初版），1925年12月，中国国民革命军第二军司令部主办的《革命》半月刊第4期，“一切勾结帝国主义的军阀官僚买办阶级大地主反动派知识阶级即所谓中国大资产阶级，乃是我们的敌人，乃是我们真正的敌人”，https://www.marxists.org/chinese/maozedong/collect/01-033a.htm。

<3>  诸如：Alexis Okeowo, “China in Africa: The New Imperialists?”,  The New Yorker, June 12, 2013, https://www.newyorker.com/news/news-desk/china-in-africa-the-new-imperialists; Noah Feldman, “China Is Building Its Way to an Empire”, Bloomberg View, May 17, 2017, https://www.bloomberg.com/view/articles/2017-05-17/china-is-building-its-way-to-an-empire; , Lamont Colucci, “Assessing Chinese imperialism”, The Washington Times, September 19, 2017, https://www.washingtontimes.com/news/2017/sep/19/chinese-imperialism-must-be-checked/; Brahma Chellaney, “China’s Creditor Imperialism”, Project Syndicate, December 20, 2017, https://www.project-syndicate.org/commentary/china-sri-lanka-hambantota-port-debt-by-brahma-chellaney-2017-12; Edward Wong, “A Chinese Empire Reborn”,  The New York Times, January 5, 2018, https://www.nytimes.com/2018/01/05/sunday-review/china-military-economic-power.html; Keith Burnett,“The age of empire is returning, and it has Chinese characteristics”, City A.M., January 28, 2018, http://www.cityam.com/279612/age-empire-returning-and-has-chinese-characteristics; Felicia Schwartz, “Tillerson Raps Russia, China as ‘Imperial Powers’ in Latin America”, The Wall Street Journal, February 1, 2018, https://www.wsj.com/articles/tillerson-raps-russia-china-as-imperial-powers-in-latin-america-1517525936; Robert D. Kaplan, “The Trap of Empire and Authoritarianism”, The National Interest, March 5, 2018, http://nationalinterest.org/feature/the-trap-empire-authoritarianism-24761?page=show.

<4>  详见：http://www.econlib.org/library/YPDBooks/Hobson/hbsnImp.html。

<5>  Edward W. Said, Culture and Imperialism (Vintage Books, 1993), 9. Peter. J. Cain, Mark Harrison ed., Imperialism: Critical Concepts in Historical Studies, Volume I (Routledge, 2001), 1-32.

<6>  详见：http://www.zdic.net/z/19/sw/5E1D.htm。

<7>   Stephen Howe, Empire: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2002), 13. Alejandro Colás, Empire (Polity Press, 2007), 5-6. Michael W. Doyle, Empires (Cornell University Press, 1986), 30.

<8>  参见：孔安国（西汉，生卒年不详）传，孔颖达（574—648）疏，《尚书正义》卷二：言“帝”者，天之一名，所以名“帝”。帝者，谛也。言天荡然无心，忘于物我，言公平通远，举事审谛，故谓之“帝”也。五帝道同於此，亦能审谛，故取其名。 https://zh.wikisource.org/zh/%E5%B0%9A%E6%9B%B8%E6%AD%A3%E7%BE%A9/%E5%8D%B7%E4%BA%8C。郑玄（约127—200）注，孔颖达疏，《礼记正义》卷五十四表记第三十二：“唯天子受命于天”者，“唯”，当为“虽”，虽天子之尊，不敢自专，犹须受命于天然后行也。https://zh.wikisource.org/zh/%E7%A6%AE%E8%A8%98%E6%AD%A3%E7%BE%A9/54。W. H. Medhurst, A Dissertation on the Theology of the Chinese, with a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing The Deity, in the Chinese Language (Shanghae: The Mission Press, 1847), 258.

<9>  传为董仲舒（约前179—前104）撰，《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三书而连其中，谓之王。三书者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其烽而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。” 也有人不认同董仲舒对“王”的解释，详见：王力，《中国语言学史》（五南图书，1996）；也参见：鲁实先（1913—1977）著，王永诚注，《文字析义注》下册（台湾商务印书馆，2015），98-101。关于董仲舒对“王”的解释与传统中国政治思想，可参阅：张灏，“政教一元还是政教二元？：传统儒家思想中的政教关系”，《思想》第20期 （联经出版社，2012），111-143。以及：Liu Zehua, “Political and Intellectual Authority: The Concept of the ‘Sage-Monarch’ and Its Modern Fate”, Ideology of Power and Power of Ideology in Early China, edited by Yuri Pines, Paul Goldin and Martin Kern (Brill, 2015), 273-300.

<10>  Yuri Pines,  The Everlasting Empire: The Political Culture of Ancient China and Its Imperial Legacy (Princeton University Press, 2012), 1-10. Odd Arne Westad, Restless Empire: China and the World since 1750 (Basic Books, 2012), 1-18. Brett Bowden, The Empire of Civilization: The Evolution of an Imperial Idea (University of Chicago Press, 2009), 4. Jane Burbank and Frederick Cooper, Empires in World History: Power and the Politics of Difference (Princeton University Press, 2010), 1-22.

<11>  Brian Tierney, The Crisis of Church and State: 1050-1300 (Medieval Academy of America, 1988), 1-2. Ellis Sandoz, The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction (Transaction Publishers, 2000), 78. Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 5, Modernity without Restraint: The Political Religions; The New Science of Politics; and Science, Politics, and Gnosticism (University of Missouri Press, 2000), 71.

<12>  列宁，《谈谈辩证法问题》，http://cpc.people.com.cn/GB/64184/180146/180287/10908954.html。毛泽东，《矛盾论》，https://www.marxists.org/chinese/maozedong/marxist.org-chinese-mao-193708.htm。Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution, edited by John H. Hallowell (Duke University Press, 1975), 299. Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 26, History of Political Ideas, Volume VIII, Crisis and the Apocalypse of Man (University of Missouri Press, 1999), 321. V. J. McGill and W. T. Parry, “The Unity of Opposites: A Dialectical Principle”, Science & Society, Vol. 12, No. 4 (Guilford Press, Fall, 1948), 418-444.

<13>  参见：《出埃及记》3:13-15。Robert Bernasconi, “Other”, in The Oxford Companion to Philosophy, edited by Ted Honderich (Oxford University Press, 2005), 673. Emmanuel Lévinas, Of God who Comes to Mind, translated by Bettina Bergo (Stanford University Press, 1998), 69.

<14>  《撒母耳记上》8:1-22。

<15>  《申命记》17:14-20。也参见：《罗马书》13:1-7。

<16>   参见：《士师记》8:22-23，21:25，《何西阿书》10:3，《约翰福音》19:15。

<17>  详见：《撒母耳记下》12:1-15。

<18>   详见：《历代志下》26:16-21，也参见：《民数记》16:40。

<19>  关于西方历史上权力的区分及因此带来的彼此制约，这是一个需要专论的题目，本文就不做详细梳理，可参阅以下诸多文献：Eric Voegelin, Order and History, Volume I: Israel and Revelation (Louisiana State University, 1994), 242-248. W. H. C. Frend, The Rise of Christianity (Darton, Longman and Todd, 1984), 535-536, 624-625, 810-815. Oliver O’Donovan and Joan Lockwood O’Donovan, eds, From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought 100-1625 (William B. Eerdmans, 1999), 177-179. Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought 300-1450 (Routledge, 2005), 35-36. Kristina Sessa, The Formation of Papal Authority in Late Antique Italy: Roman Bishops and the Domestic Sphere (Cambridge University Press, 2012), 94. Mark A. Noll, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity (Baker Academic, 2003), 60, 113-114. Walter Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages: A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power (Methuen, 1955), 24-28. Walter Ullmann, A Short History of the Papacy in the Middle Ages (Routledge, 2003), 18-21. Lester L. Field, Jr., Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Theology (180-398) (University of Notre Dame Press, 1998), 228-232. Peter Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200-1000 (Blackwell, Second Edition, 2003), 80. George E. Demacopoulos, The Invention of Peter: Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity (University of Pennsylvania Press, 2013), 73-102. The Letters of Gelasius I (492-496): Pastor and Micro-Manager of the Church of Rome, introduction, translation and notes by Bronwen Neil and Pauline Allen (Brepols, 2014). Ellis Sandoz, Republicanism, Religion, and the Soul of America (University of Missouri Press, 2006), 42-46, 49.

<20>   《撒母耳记上》8:10-18。

<21>  《使徒行传》14:16。

<22>  《马太福音》20:25-28。

<23>  《约翰福音》12:31。

<24>  详见：《历代志上》21:1.。《约伯记》1:6-12，2:1-7。《撒迦利亚书》3:1-2。《马太福音》4:10，12:26，16:23。《路加福音》10:18，11:18，13:16，22:3，22:31。《约翰福音》13:27。《使徒行传》5:3，26:18。《罗马书》16:20。《哥林多后书》12:7。《以弗所书》2:2，6:12。《希伯来书》2:14。《启示录》12:9。Gerhard Kittel ed., Theological Dictionary of the New Testament, Volume II, translated by Geoffrey W. Bromiley (Wm. B. Eerdmans, 1964), 72-81.

<25>  《马太福音》4:8-11。

<26>  在《圣经》中，表达“罪”的希伯来语词和希腊语词有多个，一个基本的意思是，“偏离目标”，如《士师记》20:16，《箴言》19:2，详见：Derek R. Nelson, Sin: A Guide for the Perplexed (T&T Clark, 2011), 17-35.

<27>  《诗篇》72:8，11，17。另参见：本期（第4期）《世代》卷首语及其注脚。

<28>  《提摩太后书》3:16。

<29>  参见：《出埃及记》33:23，《以赛亚书》45:15-16，《约翰福音》1:14，18。

<30>  详见：《创世纪》1:1-31，2:1-25。

<31>  “分别为圣”的希伯来文“קדש”（qadash），希腊文“ἁγιάζω” （hagiazō），字面意思是“从⋯⋯中分别出来”。 详见：http://www.ancient-hebrew.org/emagazine/037.pdf，Anthony C. Thiselton, A Shorter Guide to the Holy Spirit: Bible, Doctrine, Experience (Wm. B. Eerdmans, 2016), 116.

<32>  《出埃及记》19:6，《利未记》20:26，《约翰福音》17:17-19。

<33>  详见：《创世纪》11:1-9。

<34>  参见：《约翰福音》17:11-19，18:36。

<35>  《撒母耳记下》24:14。

 

 

此文首发于《世代》第4期（2018年春季号）。 如《世代》文章体例及第1期卷首语所写，《世代》涉及生活各方面，鼓励不同领域的研究和创作。《世代》第4期主题是“帝国”，却也有并非可以简单分门别类的文字。《世代》不一定完全认同所分享作品的全部方面。

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