[牟宗三（1909—1995）像。来源：《牟宗三先生全集》封面，台北：联经出版公司，2003年。]
上篇已向读者介绍了基督新教神学家巴特在宗教社会主义政治与新教伦理传统之间，进行批判性对话的开创性工作。在下篇中，笔者将考察宗教社会主义作为二十世纪新儒家重镇牟宗三先生（1909—1995）贯彻一生之久的伦理与政治信念，贯穿了他从早期倡导社会主义政治经济纲领到后期发展儒家民主美德的不懈努力。在此基础上，笔者尝试比较两人宗教社会主义的独特愿景，并总结其对当下公共神学议题的启发。
牟宗三先生自青年时代便从张君劢（1887—1969）和张东荪（1886—1973）了解到社会民主作为建国纲领的政治蓝图，并由此继承了他们对社会民主的理想和热情。相较于两位政治前辈，牟除了继续阐发这项蓝图中的制度要素之外，更着力将社会民主的政治经济架构与儒家伦理传统联系起来，并论证说这种结合将使两种传统相得益彰。<1> 简言之，只有当人们遵循作为终极道德主体的良知指引时，才会采取负责任的行动。为了辨识良知的运作并选择适当的回应方式，我们需要投身到具体的儒家伦理实践传统中。<2> 当这项责任伦理的实践进入政治领域时，牟先生所欣赏并支持的并不是典型的自由民主主义，更不是各种形式的威权甚至极权主义。正如李明辉曾指出的，牟宗三终其一生践行的是在二十世纪中国政治光谱中处于中间地带声音微弱的社会民主传统。<3>
可以说，在面对二十世纪各种危机环境、反思儒家伦理和社会民主实践的过程中，牟宗三先生不仅创造性地更新了儒家的外王传统，更加拓展了现代民主的伦理视野。遗憾的是，当下学界对其政治伦理多以批评见长，难以揭示出上述主张的正面意义。例如，林毓生曾怀疑牟宗三基于儒家传统提出的抽象民主原则能否能产生现实意义。<4> 余英时也批评道，自上世纪五十年代起，牟宗三对复兴儒家传统的热情促使他与台湾执政的国民党合作，有意无意间回避了后者长期独裁统治的负面现实。言外之意，是牟的儒家伦理在实践上会造成政治盲区，甚至会导致更为糟糕的政治机会主义。<5>
笔者认为，纠正这些误解的关键是辨识出牟宗三先生政治伦理学说的独特目标，即身处特定伦理和政治传统中的牟先生所致力于阐释的宗教社会主义的相关构想，不是出于抽象的理论目的，而是为了在实践中推动民主的行动议程并在与各种政治意识形态对抗中践行出民主的美德。基于上述理由，笔者尝试将牟先生的政治伦理视作一种实践理论，去探索其中关于政治秩序和行动的精辟论断。在下文中，笔者将从三方面依次阐述这种宗教社会主义的实践蓝图。
一、儒家社会民主的实践与信念
在二十世纪中国思想史中，牟宗三先生常以哲学家和民主斗士的身份著称。<6> 相比之下，他投身社会民主运动的经历和信念却很少被提及。众所周知，牟先生的哲学启蒙导师是熊十力先生（1885—1968），而他与社会民主传统的相遇则发生在成为忠实的儒家信徒之后。这其中对他影响最大的同一时期的著名知识分子张君劢和和张东荪，两位皆是将社会民主理想和实践从欧陆引介到中国的第一代先驱。<7>
在五四运动后的中国思想界，二张都不约而同地选择成为儒家传统和进步政治的拥护者，使他们与当时的主流阵营，特别是自由主义者和马克思主义者区分开。对自由主义者而言，民主是中国现代化议程的关键部分，他们提出的政治模式是英美国家的代议民主。但马克思主义者则猛烈抨击这一主张，冠之以“资本主义民主”。他们以苏联为榜样，偏爱与无产阶级专政紧密相关的民粹主义。尽管存在这些对民主针锋相对的解读，自由主义者和马克思主义者却共同反对儒家传统，视其为中国政治现代化的主要障碍。针对左右两个阵营的主张，二张据理力争，认为儒家思想的主流不仅与民主议程毫不违和，更是具有内在的民主诉求。<8> 这种独特思想立场所彰显的勇气、智慧与真诚很快吸引了年轻的牟宗三。
1935年，在军阀割据和外敌入侵的双重危机下，牟宗三应张东荪之邀加入了由张君劢领导组建的国家社会党。牟的出色表现很快引起了后者的关注，遂任命其为机关报《再生》杂志的主编。<9> 牟不负众望，接连发表了一系列文章，详尽解释和捍卫社会民主的政治愿景。以下一段引文清晰表明了此时牟宗三的政治认同和他对国家建设的具体设想：
数十年的混乱不是无益的，因着它，中国不走资本主义之路，因而也用不着无产革命。而唯一的出路即是国家社会主义，以国家冠之，即是纵的（即国家。——引者注）冲破横的（即阶级。——引者注）。现在的国家无一不以民族或国家为单位，即苏俄亦莫能例外。无祖国，无国界，虽成为无产阶级之心理，但此心理亦必为有条件的，这种心理是抵不过民族心理的；虽或在遥远的将来许为高明的理想世界，但现在的事实——尤其是中国的事实——不允许这种有害无益的言论出现。因为中国未走资本主义之路，所以产业落后，当前的急务在造产，而造产又非资本主义国家的造产，乃是以国家的力量进而免去资本主义的流毒；即是说，乃公造而非私造，这就是国家社会主义的必要性。即按之苏俄，亦何尝不是国家社会主义，不过他是一党专政罢了，所以，凡产业落后的国家而不走资本主义之路的，则必然是走国家社会主义之路。中国不欲脱离次殖民地的地位则已，欲要脱离，则此为必然之路。<10>
如果说社会民主是此时牟宗三在政治立国方面的主张，那么儒家典范便是他在文化立国方面的依据。在他眼中，历代儒家圣贤正是那些在乱世中肩负起政治与文化责任、在重重危机中力挽狂澜的人物。先儒们也自然成为他在驳斥独裁统治与极端革命派时所效法的榜样：
夏禹、周公、孔子，皆功在斯民，划时代之人物也。此犹拉斯基论当代人物，而特指罗斯福与斯泰林（即斯大林。——引者注），余则不与也。当仁不让，艰局自任，无论成败如何，要不可不为此中流之砥柱。孟子欲正人心，息邪说，中流之砥柱也；韩昌黎排佛老，亦中流之砥柱也。推之如顾炎武、黄宗羲，何莫非夏禹、周公、孔子之徒也！夫所谓圣人之徒，决不在行圣人之行，言圣人之言，而乃在排众议，挽狂澜也。有我则世界变色，无我则江河日下。······吾人居此世，大似孟子居战国。吾人之大任，则为继承文化与创造文化。共党有说也，然其为说，乃孟子时之杨朱、墨翟也。虽或稍有所当，然其为诐行淫辞则无疑。草泽英雄，盗窃神器，斯国斯民不断送其手不止。吾人居此两大魔鬼之间，将何以自拔也？于此而不出，将待何时？<11>
投身政治活动直接促使青年时期的牟宗三思考并勾勒出他自己关于国家建设的社会民主版本，并尝试将自己的政论主张植根于儒家伦理学。在其主张中可以发现，他非常赞同以法治为代表的民主社会主义几乎所有重要的制度安排。当他将民主社会主义与其他政治制度进行辨析时，他也认定前者具备更充分的伦理和政治目标。我们还可以补充一点，就是他个人参与学生运动和抗战宣传，并为争取普通民众的福利参加政治斗争的经历，有助于他正确理解这一来自欧陆的民主传统的独特精神。
相隔半个世纪，年过七旬的牟宗三依然秉持同样的信念，但此时他已明确将社会民主与其变异类型共产主义区分开来，只有前者才是值得为之奋斗的政治事业。他分辨道，
马克思主义能不能像佛教一样被中国文化消化成一个旁支？我以为这要看从哪个角度来看马克思主义而定。如果从马克思、恩格斯、列宁、史达林这一系相传下来的布尔什维克意识形态来说，马克思主义一定不能成中国文化的一个旁支，它不能像佛教一样被中国文化消化，成为一个旁支，它与中国文化是一个绝对的对立。······如果是从单纯的某形态的社会主义来说，它当然可以像佛教一样成为中国文化的一个旁支。中国文化中本有社会主义意识这一倾向。相当程度的社会主义是可允许的。三民主义中的民生主义就是一种相当程度的社会主义。但某形态的社会主义与共产主义是完全不同的。共党一方面最厌社会主义，一方面又利用之说共产主义的社会主义。世人无知，便易受其欺哄。某形态的社会主义是一定要承认自由经济与某种程度的私有财产的。所以，耕者有其田、节制资本、社会保险等是社会主义，因其能创造社会福利。共产主义不是社会主义，因其只能制造灾害。<12>
上述引文向我们揭示出牟先生贯彻一生的儒家社会民主信念。在中年后的成熟思想中，他更是坚定认为社会民主的制度要素可以在儒家传统中找到坚实的道德支撑。这是我们接下来考察的重点。
二、民主社群的伦理基石
中年时期的牟宗三先生目睹了抗日战争、国共内战以及民国政府的溃败。张君劢领导的社会民主党未能挽救国家免于有组织的暴力斗争，让这位哲学家深感失望，最终决定退出该党。然而，政治上的困境并没有阻止他进行政治反思，反而更加激发了他的思考。五六十年代，他陆续发表了著名的政治研究三部曲《道德的理想主义》、《历史哲学》与《政道与治道》，对儒家传统和现代民主进行深刻剖析。在此期间，他的社会民主愿景得到了进一步拓展，即探索具有儒家伦理基础的宪政国家的样式。换言之，一个儒家社会民主的愿景开始在他心中成形。
牟宗三认为，包括政治在内的任何人类事业，都必须根植于人性道德的精神实体，并以其为指导。道德的精神实体及其实现是儒家思想家的永恒主题。它可能被称为“性善”（孟子）或“良知”（王阳明），但无论使用哪个术语，先儒们都一致认为人的道德本性具有超越特征，并在道德行为中以慈、孝、友、恭的形式展现出来。据此，牟宗三指出这种实体就是“天理的人性”，并坚称这种真实的人性是所有价值、理想和意义的源泉。<13> 这种精神实体的存在不能在原则上被否定或抹杀，其核心不能被阶级或经济力量等概念所抹杀甚至取代。无论何时何人从事这项危险的任务，正如各地的共产党人所做的那样，儒家思想的意义都将被扭曲，其作用也将被摒弃。与此相反，儒家主张这种本性只能在各种形式的社会生活和事业中得以实现。<14>
虽然儒家思想为崇高的事业提供了道德基础，但仅凭这一点还不足以提供全面指引。牟宗三对此批评道：
中国的儒家，以前只从天伦上，个人的道德修养上，讲仁讲义，这是不够的。仁与义必须客观化于家庭国家，自由民主、人性个性，理想价值，历史文化，才能有它的确定意义，确定范围，确定价值，才能大开大合，作为领导时代的积极原理。<15>
他认为，传统儒家教义主要关注五伦关系（父子、君臣、夫妻、兄弟、朋友）并按伦理原则对其加以修正。然而，儒家思想在处理这些关系时并不平衡，因为五伦中三伦都围绕着家庭关系，只有君臣关系一伦与国家治理相关。尽管如此，牟宗三仍视其为卑微的起点。秉承孟子的思想，他强调，只有按照“义”的原则——追求公共利益——臣子才有义务效忠君主。如此，才能实现真正的君臣合作，建立健全的政治领导。然而，这一伦理原则在实践中常常受到削弱，因为君臣之间的私人关系极易受制于各种诱惑，如不信任、反复无常、滥用权力和腐败等。借用黑格尔的术语，牟宗三认为这一原则在传统治理形式中未能得到充分的客观化。现代宪政民主国家的建立则可以改变这一局面：在宪政民主制度中，由制度安排保障人民主权。主权不再被君主及其后代垄断，而是由民主制度维持和保护。此外，宪政国家由为公共利益设立的宪法所统治。基于此，民主和宪政作为人类精神和理性的产物，体现了正义原则，并在政治实践中将其实现。它们是儒家道德理想主义的政治延伸。
中年后的牟宗三先生长期生活在冷战危机之下，面对东西方彼此对立的政治阵营和意识形态，他延续了三十年代的思路，没有简单选择左或右的立场，而是继续倡导心目中的社会民主事业。在极端年代背景下的这种持守，帮助他超越了左右视野的局限，进而厘定出民主社群生活的伦理要素，即人类自由的道德理想。在1956年人文友会的一次聚会中，他向学生解释说：
孔、孟与理学家固亦尝讲觉悟，讲自我做主。此当然有个性有自由。然此乃道德意义，是主观自由，故能成人格成圣贤，而不是客观自由，故未能开出近代化的政治意义。<16>
牟先生在此将人类自由分为两类：客观自由与主观自由。他将前者定义为缺乏干预和追求自己认为合适目的的自由；而后者则更接近于康德的自主概念，即基于道德律令的行动。从概念上讲，他认为真正的人类自由包含这两种相互支持的自由类型。一方面，主观自由为客观自由提供了行动的理由，否则客观自由将无所依据。另一方面，客观自由通过提供适当的外部环境来扩展和推进主观自由的实现。可以说，在政治思想领域，这种独特用法与政治哲学家以赛亚·柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）的用法非常相似，后者曾发展出了积极自由和消极自由的概念。<17> 牟先生的这一自由思想更可追溯至黑格尔的自由观，与此同时，通过引入儒家的圣贤传统，他也向后者的自由观念里注入了强烈的道德意识。<18> 从操作上讲，牟先生强调两种自由的实现需要伦理传统与民主实践之间的密切合作，因为前者培育了我们的主观自由，而后者则保障了我们的客观自由。
可以说，牟先生在阐释人类自由的基本类型时，找到了连接传统儒家伦理与社会民主事业的桥梁。首先，维护人类自由需要包括从混合经济到多党政治在内的各种政治经济安排，而其中最为重要的是公共宪法。正是宪法赋予民主政治以超脱的特征，即高于任何特定政党、政策或利益集团，仅致力于客观自由的维系和发展。在这一点上，牟先生使用的舞台例子颇能说明问题：
舞台是公共的，不能和任何戏班子同一化，也不能和任何角色同一化；亦即没有哪一个班子，或哪一个人可以定然而必然地独占这个舞台。民主政治必得保持它这个超越的性格，才能成为实现人权的一个形式条件。民主政治之所以能称为一个形式条件，乃因为它是一个政体，是靠宪法而构成的。<19>
更为重要的是，牟先生发现尽管自由民主制度可以保护广泛的人权，但这并不能保证这一制度下的公民有能力充分利用这些权利和自由，更不用说适当地履行其责任了。在七十年代对美国政治制度的观察中，他分辨到自由民主的优势与劣势其实是同一枚硬币的两面：“自由民主是个政治的体制，政治的体制不能够负太多的责任。自由民主的本质，就是把政府的权力尽量予以制衡，不流于极权。所谓力争自由，就是保证你的人权，给你自由。”他继续说道：“至于社会风气，自由民主这个政治体制，就其为一政治体制而言，是不能负这责任的。政治体制是一回事，文化是另一回事。”<20>
据此，牟先生进一步区分出了自由的形式权利及其在政治实践中的实现。在他看来，前者是自由民主制度的历史成就，但后者超越了政治的关怀，必须成为一项道德的事业。人们只有在自我道德成长的过程中，才能学习如何在社群生活中对自己和邻舍采取负责任的行动。借助这个重要的区分，牟先生发展出对自由民主制度局限的深刻见解。那便是，尽管这种政体提供了保护人类自由和权利的制度环境，但它不负责在主观自由的领域内培育道德主体。然而，如果没有道德主体及其责任行动，民主就可能沦为伪善、诽谤和专断横行的暴民政治。对此牟先生总结道，我们的责任行动需要连接起两个自由概念，并应当以人类自由的道德理想为指引，
自由、人权，是个民主政治的体制问题；在有自由、有权利之下，如何能够运用我的自由，如何能够充分实现我的权利，这是另一个问题，是“文化问题”，是个“教养问题。”在这个时代，你要真正想实现你的自由，要想决定你的责任，决定得起，决定得住，那么就要看看你在这个时代，你究竟是什么立场。那就是说，你该当站在自由世界，维护自由。这个维护自由不是哪一个人的责任，也不是哪一个国家的责任，这是全人类的责任啊！<21>
由此我们可以引入更深层次的观察，那便是牟先生责任伦理的立场如何贯穿在其儒家传统与民主实践的表述中。这里我们不妨借用形式和质料一对哲学术语，总结出牟先生一贯坚持的立场，那就是形式与质料意义上的政治责任都必须以真正的人性作为其源头。在其看来，政治实践本质上是道德实践的一个类别，即儒家传统特别是阳明学派倡导的致良知实践，其首要关注是在各种社会和政治生活关系中实现仁与义。沿着这一思路，牟先生将形式意义上的政治责任理解为致良知在国家事务中的实现方式。在阐述儒家五伦的具体社会关系，特别是內圣开外王的新方法时，他表明民主的共同生活对于个人的道德成长是必不可少的，只有这样才能保护每个个体成圣的道德潜力并尊重他们的独特发展路径。因此，儒家传统中的致良知的道德实践必须通过社会民主的制度安排来加以补充。
与此同时，牟先生也提醒道，社会民主仅仅是保障人类自由的形式条件，必须通过个体对自己和邻舍采取负责任的行动来维系和巩固。从质料方面来看，牟先生认为政治责任应当成为社群生活中人性的守护者。社会民主的实验可以纳入国家重建的政治计划中，新的社会必须允许每个成员在其负责任的行动中自由地培养真正的人性，这正是他们各自致良知的道德实践。这种意义上的政治责任，一方面可以解释为什么我们需要保持对人类自由和责任的关注，对平等、公正、和平与友爱的民主治理的坚持，另一方面又要对激进的个人主义或集体主义保持警惕。总之，作为儒家伦理学终极愿景的成圣理想，通过这种方式体现在了民主社群的集体政治责任中。每个追求良知的人都必须在个人和社群生活中真诚和负责地呵护人性，而不是肆意践踏，无论他属于何种阶层、性别、种族还是信仰传统。
据此我们可以了解到牟宗三先生政治伦理的深刻之处，并回应文章开始提及的批评。对林毓生和其他自由主义学者而言，儒家作为一套信念体系，只能提供一种普遍的世界观或抽象的价值判断，而民主则必须首先被视为一套制度安排。在这种狭隘理解下，牟先生的著作充其量只是为民主制度提供了道德上的辩护。但是，他们忽视了儒家伦理学特别是二十世纪新儒家的另一个重要面向，那就是在社会民主实践中所体现出来的责任伦理与行动。以牟先生为例，他在社会民主领域的知识和政治参与几乎涵盖了其整个职业生涯。
认识到这一事实也有助于回应余英时的批评，后者指出牟宗三回避了台湾国民党政府一边反共一边实施独裁的伪善政治面目。可以说，尽管牟宗三晚年侧重于探讨哲学和思想史问题，尽管他少数关于政治问题的通俗著作在很大程度上受到冷战时期针对共产主义批判的影响，但他原初的立场从未改变和动摇，那就是将儒家作为文化立国的方案，同时将社会民主作为政治立国的方案。而随着他个人经历的丰富与思想的成熟，他对民主社群生活之上的儒家愿景也越发清晰，对人性未来的关切越发强烈。通过将社会民主政治转化为儒家道德实践，并将道德愿景投射到政治事业上，牟宗三先生最终得以将这两种古今传统有机融合在一起。
三、儒家传统的民主品格
如果上述立论得以成立，那么接下来的问题便是儒家作为一种伦理传统将如何培养社会民主的实践行动呢？为了回答这个问题，年过中旬的牟宗三先生逐渐淡出政治生活，投入到儒家哲学和伦理思想的探索中。笔者认为，这不是他因心中的立国理想遥遥无期而变得悲观冷漠，而是因为他要集中精力探索从內圣开出新外王的方法。在二十世纪的民主时代背景下，牟先生坚信儒家外王的目标需要从君主制转变为民主制，如果儒家传统要实现自身的现代转型，那么必须找到一种在民主的形式条件下阐明其伦理实践的方案。有鉴于此，牟先生提出现代儒家面临的最大挑战不是理性层面而是实践层面上的。更确切地说，这是知行合一即将道德知识与道德行动相结合的实践挑战。1955年，他在第十九次人文友会的演讲中指明了这项儒家现代化事业的难点：
我们费了好大力气讲中国过去的种种道理，其目的，即在想把中国的现代化接上去，现代化是由内圣之学向外开的问题。这方面看起来很容易、实则无论实现或了解皆极难。因为懂“理”易、懂“事”难。做书生、做翰林学士易，做政治家、做宰相难。现在要做一个哲学家、科学家容易，而要做一个建国的政治家或政治思想家就很难。<22>
上述文字展现出牟宗三先生的智识和勇气，即实践上的困难永远不能成为思想上退缩的借口。 恰好相反，通过摆明这一困难，牟先生试图激励自己和学生加以克服，以便完成他们面前的历史使命。在随后一次演讲中，他重申了自己从事哲学研究的主要目标及其政治意义：
我们现在讲内圣是为了什么，这一点必须知道。过去讲內圣，即在通外王。事功，即外王的表现。所谓事功、事业、政治、经济、典章、制度，通同是外王。现在的建国，即根据内圣之学向外开，亦即是外王。<23>
心怀这项抱负，牟先生将自己学术生涯的后半段用于研究儒家的心学传统，试图重新发掘、理解和阐发其中的精髓。他于六十年代后期出版的三卷本《心体与性体》是这一时期的代表作。立足于儒家工夫论的核心教导，他认为道德主体的成长在根本上取决于我们在逆觉体证过程中的各种实践，即在具体处境下致良知的实践。关于牟先生在这一领域所取得的成就和局限，学界已多有讨论，本文不再赘述。<24> 这里仅需指出一点，那就是他对伦理传统的回顾不仅是出于历史或哲学旨趣，更为重要的是在为开出新外王来奠基。如前所述，这正是其政治伦理的指向所在。而学者们关注较少的是，通过指明致良知的实践运作原理，牟先生富有创造性地辨别出支持民主事业的三种独特品格，凭此超越了他的儒家前辈。
第一项是事功精神。这是采用适合现有条件的明智方式处理问题，而不是仅遵循给定的理论或原则刻板行事的一种实践品格。对牟先生来说，这更是一种探寻事物真相时的实践美德，一种实事求是的精神。他在早期对中国传统政治的讨论中，曾感慨事功精神如此罕见，以至于传统中国的制度变革常常屈从于精英之间的权力斗争。这对那些务实的改革家和中国政治传统而言，都是一个悲剧。<25> 为了避免现代中国重蹈覆辙，牟先生提供了一种基于工夫论的解决方案。他认为事功精神可以存在于良知的自我坎陷活动中。在这里，良知不是在其形式意义上发挥作用，而在其质料意义上或在天理中发挥作用。相应地，这要求伦理行动的重心从“正心”转移到“格物”。这是致良知过程中暂时却必要的步骤。换言之，通过拓展儒家实践的认识论维度，牟先生将事功精神注入到了致良知的实践中。借用造桌子的类比，他提出了这一创见：
造桌子之行为要贯彻而实现，除良知天理以及致良知之天理外，还须有造桌子之知识为条件。一切行为皆须有此知识之条件。是以在致良知中，此“致”字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套（就此套言，一切工夫皆集中于致），且亦表示须有知识之一套以补充之。此知识之一套，非良知天理所可给，须知之于外物而待学。<26>
对牟而言，探究实践知识的原理本身是伦理行动的一个独特类别，但它与致良知的实践并没有割裂，而更多意味着传统儒家的“格物”工夫必须包括对其自身机制或原理的考察。对此，他解释道，
吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。<27>
就民主事业具体而言，事功精神要求人们必须尽一切努力掌握民主的愿景，了解其在历史处境中的具体实践，并能针对特定问题提出解决方案。换言之，事功精神正是在为追求和践行民主的实践知识创造智识与道德空间。提出事功精神的牟先生，实际上正在为肩负民主制度建设的新一代务实政治家扫清道路。
第二项品格是尽忠职守，即儒家传统中的“忠”，意指认真对待自身工作并尊重他人工作的伦理责任。这是严谨品格与平等意识的有机结合。牟先生指出，良知作为宇宙中至高无上的创造原则，其存在必须是合一的，但是它在人类行为中的实现却是多种多样的。在儒家的传统教义中，这即是理一分殊的问题。<28> 借助对实践知识的新洞见，牟先生认为道德自我的内涵和意义恰恰在于其特殊性的存在。由于道德个体只能通过实践知识来实现致良知，并且由于只有在特定处境下格物的过程才能获得这种实践知识，因此个体的道德成长对于其他人而言必然是特殊的。换言之，虽然天理是普遍的，但它在道德自我行动中的实现却是特殊的。这些特殊的道德个体正是对自己行动负责的具备严谨品格的个人。此外，他们对自身道德成长方式的体悟，也要求他们尊重其他人独特的道德成长方式。一种平等意识由此浮现，它要求尊重每个个体致良知的潜力与独特方式。对此，牟先生补充道，甚至阳明自己也有忽略这一品格之嫌。而在他看来，但凡这种品格流行的地方，便容易找到一个健康的民主共同体。这个共同体可以为其中的每个成员创造合适的平台，追求他们各种形式上的道德卓越。
基于上述两种品格，可以进而发现第三项品格：虚己，一种真正的圣贤美德。 在牟先生看来，儒家传统中的圣人正是那些愿意接受自己在实践知识方面的无知，却从不放弃追求良知的人。他将这一深刻见解归功于阳明的教导：
圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数，草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人便是本体明了，亦何缘尽能知得？但不必知的，圣人自不消求知。其所当知的，圣人自能问人。如子入太庙每事问之类。<29>
对阳明来说，儒家圣贤如孔子不必知道礼仪的所有名目，但由于孔子深明天理，因此他可以从中推论出必要的规则和细节。然而对牟先生来说，在研究所有必要的规则和细节之前，圣人不应自欺欺人地认定已经洞察了天理。谦卑地探求各种实践知识，同时在作为人性源头的天理面前保持谦卑，才能真正彰显良知是如何运作的。基于此，他坚信圣人永远不可断言已经彻查了良知的道德实践，进而宣称可以担当以德治国的最高权威。任何提出类似主张的人都是误入歧途。谦卑的品格要求一位真正的圣贤通过在共治的社群中成就他人并被他人所成就来展现自己的道德卓越。
可以肯定的是，尽管牟宗三先生生前没有专文分析这些美德概念的独特含义，但他确实对儒家伦理如何促进对民主事业的责任行动提供了独到的解释。在此基础上，我们得以从致良知的道德实践中进而推导出事功精神、尽忠职守和谦卑虚己这三种品格，并将其应用于民主政治事业的构想中。
四、结语：比较与观察
对比巴特和牟宗三的思想及贡献是本文结论的任务。我们首先需要注意到，二人都深度参与过欧亚地区的社会民主运动，与二十世纪主要社会民主党之一的德国社会民主党保持着个人或组织上的联系。巴特曾加入该党，并且与其思想领袖们关系密切。在参与党内政治的过程中，他对宗教社会主义的优劣进行了反思，并将其融入到神学伦理的视野中。至于牟宗三，其政治导师则是将社会民主从德意志引入中国的先锋。参与党务和宣传促使他构建了基于儒家社会民主理想的国家建设理论。
巴特与牟宗三在政治参与中的相似轨迹，有助于解释二人政治愿景中的共同点。例如，他们都认为社会民主的制度安排至关重要，如法治、政治参与和社会正义。他们也在将民主社会主义与国家社会主义、革命共产主义和自由民主区分开来时，对这些制度安排的道德和政治目标有着相近的判断。我们甚至可以补充说，正是他们投入劳工运动以及在政治斗争中捍卫多数平民利益的立场，帮助他们正确地解读了传统。因此，无论是在瑞士、德国还是中国，我们都不难发现两位思想家的上述相似之处。
二人对社会民主的不同接受方式则源于各自独特的伦理关切、知识主题，以及他们所在社会的不同政治文化因素。其中一个显著区别是国家的角色。牟宗三将国家建设视为其政治倡导的首要任务，因此他将社会民主包装成一个富有前景的政治议程。然而在巴特的版本中，这种以国家为中心的关注完全消失了。相反，他努力将社会民主与新教联系起来，作为两种在具体实践中确立的传统。在其看来，真正面临风险的不是国家制度的完整性，而是基督教社群及其政治见证的完整性。
另一个显著的区别是历史教训的重要性。在中国新成立的共和政权背景下，牟宗三仍处于制度学习和竞争的早期阶段。因此，他必须辨别本土传统的正面和负面政治遗产，以便阐明引入外来设计的必要性。相比之下，巴特的政治关切主要局限于当代议题。鉴于社会民主运动在欧洲政治格局中初具规模并在德国发展成为颇有影响的政治力量，巴特认为，凭借具体教义来评估国家治理比对整个传统进行全面考察更为明智。由此我们可以发现，地方政治的责任意识很大程度上塑造了二人对社会民主的解读及相关的知识和政治议题。他们各自的信仰和伦理传统则提供了在政治愿景与处境之间互动的典范。
这便引导我们进入更深层次的比较观察，即巴特与牟宗三关于宗教社会主义信念的重叠和差异，可以在危机下的责任行动的形式和内容上得到更充分的体现。对二人而言，政治责任的形式和实质方面都必须由真正人性的源泉来引导。巴特认为教会作为基督教社群要在政治见证中有所作为，首先必须通过祷告让上帝之道更新自身。正如他所言：“当政治环境发生变化时，基督徒只需将其视为重新阅读圣经的契机，重新发现上帝的道如何危险而有益、一致而温和、深刻而实际地对那些知道这是他们唯一避难所的人们发言。”<30> 换言之，教会必须顺服先知性的话语，那便是耶稣基督的福音、应许和劝诫。如此，教会将在政治见证中获得新的力量，并与政治社群建立起联系。在伦理抉择、判断和行动中，教会可以通过提醒国家其作为上帝圣言的工具在社会生活中保护人类的责任，来履行其祭司职分。此外，作为见证圣言的内圈，教会可在其针对国家的祷告、讲道和各种宣讲行动中彰显耶稣基督的工作。巴特强调，每当教会忠实而顺从地回到源头时，就会自由且自信地承担起政治使命。这是基督徒参与政治事务的基础，其他一切都建立在这一基础之上。
对牟宗三而言，政治事业本质上是一种伦理行动的范畴，即扩展良知的实践，其主要关注是在社会生活各种关系中实现仁义。因此，他将政治责任理解为在国家事务中实现良知。为了保护每个人成圣的潜力，并尊重他们各自的独特表达，扩展良知的伦理实践必须辅以社会民主的制度安排。然而，社会民主仅仅是人类自由的形式条件——它必须通过对自己和邻舍的责任行动来维持。成圣，作为儒家伦理的终极愿景，体现在民主社会的政治责任中。每一个追求成圣的人都必须在个人和社群中拥抱人性。
政治责任的形式皆被二人视为是对人类共同生活的守护。这一形式特征在其规范性陈述中表现得尤为明显。在十二个具体案例中，巴特通过类比的实践将基督教社群与公民社群联系起来。在阐述五种具体关系尤其是通向新外王的途径时，牟宗三展示了社会生活对于个人修养的不可或缺。因此，尽管使用的词汇和重点不同，但二人都强调了共同生活的重要性。正是这种对共同生活的追求，解释了他们在基督教和儒家传统下对人类自由与责任的关注，对平等、公正、和平和仁爱的民主治理的持守，以及对奉行激进个人主义或集体主义的政治体系的质疑。
在政治责任的内容方面，尽管两者都指向社会民主的伦理实践，但由于各自所属传统不同，他们的观念也有所差异。这是基于两位思想家共享的任务：将社会民主事业纳入由各自传统界定的更为普遍的共同生活愿景中。对巴特而言，社会民主作为一种人类责任行动，可以通过基督教的政治见证，在个人和集体层面得到适当的确认。在类比表述中，这种责任行动源自上帝国的伦理，作为圣言的耶稣基督的命令召唤基督徒在各种美德行动中成为他的见证者。对牟宗三而言，社会民主实验可以被纳入政治重建的规划中。新的公民社群应当允许每个成员在其责任行动中自由地培养人性，这正是致良知的实践指向。
当然两位思想家也有共同的弱点。其中一个，是他们对资本主义社会的政治和文化制度缺乏充分的论述。我们不必苛求他们忽视了现代资本主义国家的官僚化倾向以及资本主义世俗宗教的主导地位，但需要意识到缺乏对现代资本主义的深入制度分析可能会带来严重后果。因此，不足为奇的是，两位思想家都未能厘清伦理实践与各种制度之间的复杂关联，例如揭示出资本主义体制对道德主体及其行动的负面影响。此外我们还可以发现，他们对民主美德的列举远不够全面，有待进一步扩展。这就需要我们一方面通过与其他批判理论家的建设性对话来填补上述盲区，另一方面追随他们的足迹，在变化的政治环境中识别出责任行动的新样式。<31>
总而言之，在各自传统的启发下，巴特和牟宗三不仅阐发出社会民主政治的目标和手段，还丰富了信仰传统的伦理层面，激励实践者打造一个真正的民主社群。他们不是提供一套信仰体系来为特定的政治制度及其意识形态辩护，而是凭借伦理视角对社会民主及其竞争性制度进行批判和评估。在此过程中，他们为民主政治注入了新的精神，视其为一种保护和培育人类在共同生活中繁荣发展的高尚事业。鉴于此，笔者认为，两位思想家的努力不仅使二十世纪宗教社会主义的典范重现光辉，更有助于照亮我们当下的现实。屹立于重重危机中的二人仍在提醒我们，什么才是那些希望摆脱政治和意识形态霸权、追求自由的人们所应当珍视的，以及什么才是在当代中国语境下从事政治伦理反思的目标与方向。
<1>牟宗三在上世纪三四十年代有多篇文章涉及该主题，详见《牟宗三先生全集26·早期文集（下）》“第四编：论时势”，台北：联经出版公司，2003年。
<2>李泉，“回应圣者的自由权利：巴特与牟宗三论责任伦理”，收入《道风》第49期，2018年，第133—135页。
<3>李明辉，“关于‘新儒家’的争论：回应《澎湃新闻》访问之回应”，收入《思想》第29期，2015年。
<4>林毓生，“新儒家在中国推展民主的理论面临的困境”，见氏著，《政治秩序与多元社会》，台北：联经出版公司，1989年，第337—349页。
<5>余英时，“序：《民主评论》新儒家的精神取向──从牟宗三的“现世关怀”谈起”，见彭国翔，《智者的现世关怀：牟宗三的政治与社会思想》，台北：联经出版公司，2016年，第29—33页。
<6> Serina Chan, The Thought of Mou Zongsan (Boston· Leiden: Brill, 2011).
<7>翁贺凯编，《中国近代思想家文库·张君劢卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年；左玉河编，《中国近代思想家文库·张东荪卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年。
<8>参见张君劢，“国家民主政治与国家社会主义”，《再生》第一卷第二期，1932年；张东荪，“生产计划与生产动员”，《再生》第一卷第二期，以及“阶级问题”，《再生》第一卷第四期，1932年。
<9>牟宗三，“五十自述”，《牟宗三先生全集32》，台北：联经出版公司，2003年，第81页。
<10>牟宗三，“从社会形态的发展方面改造现社会”，《牟宗三先生全集26·早期文集（下）》，第736页。
<11>牟宗三，“任重而道远”，同上，第793—794页。
<12>牟宗三，“中国文化大动脉中的终极关心问题”，《牟宗三先生全集23·时代与感受》，台北：联经出版公司，2003年，第433—434页。
<13>牟宗三，《共产国际与中共批判》，台北：招商局训练委员会，1952年，第8页。
<14>同上，第9页。
<15>同上，第15页。
<16>牟宗三，“中西思想诸问题之讨论”，《牟宗三先生全集28·人文讲习录》，台北：联经出版公司，2003年，第165页。
<17> Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), 118-172.
<18>牟宗三，《牟宗三先生全集9·历史哲学》，台北：联经出版公司，2003年，第65—80页。
<19>牟宗三，“肯定自由、肯定民主——声援大陆青年人权运动”，《牟宗三先生全集24·时代与感受（续编）》，台北：联经出版公司，2003年，第280页。
<20>牟宗三，“从索忍尼辛批评美国说起”，同上，第233页。
<21>同上，第238页。
<22>牟宗三，“理与事”，《牟宗三先生全集28·人文讲习录》，台北：联经出版公司，2003年，第109页。
<23>牟宗三，“通向新外王的道路（一）”，同上，第123页。
<24>例如Sébastien Billioud, Thinking through Confucian Modernity: A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics (Boston·Leiden: Brill, 2012), 195-230; 另见Chan, The Thought of Mou Zongsan, 119-158.
<25>牟宗三，“中国政治家之两种典型”，《牟宗三先生全集26·早期文集（下）》，第841—860页。
<26>牟宗三，《牟宗三先生全集7·心体与性体（下）》，台北：联经出版公司，2003年，第205—206页。
<27>同上，第206—207页。
<28>张立文，《中国哲学元理》，北京：中国人民大学出版社，2021年。
<29>王阳明，《〈传习录〉注疏（卷三）》，邓艾民注，上海古籍出版社，2015年；另见牟宗三，《心体与性体（下）》，第215—216页。
<30> Karl Barth, “The Christian Community in the Midst of Political Change,” Against the Stream: Shorter Post-War Writings, 1946-1952(London: SCM Press, 1954), 89.
<31>这方面可参见笔者的近期研究，“Karl Barth, Mou Zongsan and Political Responsibility of Chinese Church,” Journal of the Society of Christian Ethics 43: 1 (Spring/Summer 2023), 245-262.
（作者为柏林自由大学洪堡学者）
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