[题图：“巴别塔”（The Tower of Babel）（1563年），作者为老彼得·勃鲁盖尔（Pieter Bruegel the Elder，约1525—1569），原作藏于维也纳艺术史博物馆（Kunsthistorisches Museum）。世代所用版本见https://en.wikipedia.org/wiki/The_Tower_of_Babel_(Bruegel)#/media/File:Pieter_Bruegel_the_Elder_-_The_Tower_of_Babel_(Vienna)_-_Google_Art_Project_-_edited.jpg，本期美术编辑：陆军。 ]

 

 

本文旨在考察现代性是如何从19世纪晚期到20世纪上半叶在宗教层面上冲击中国，探讨其在社会政治层面的影响，并基督教在当中的作用。为了方便切入这一庞杂但重要的问题，本文将以英国文化人类学家塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）对宗教和世俗主义的讨论为起点，以四个关键词“宗教”、“迷信”、“感化”、“改造”，略论中国处境下的宗教—现代性问题。以国家权威为中心的构建是贯穿其中的核心要素，而基督教在其中似乎起到了推波助澜的作用。或许现代性给中国带来的，并非西方的世俗主义与去中心化，而隐隐有党国主义重夺中心的趋势。

一、 现代性洗礼下的世俗主义与宗教

 

我们现在意义上的宗教 (religion) 实乃现代性 (modernity) 的产物。这一观点在西方学界几乎已成共识。这并不是说，前现代的社会中不存在具有宗教意味的传统和实践。这类宗教性元素 (religiosity) 在如中国这般数千年来执着于从宇宙论的角度诠释地上权威（比如“天”）的文化中尤其丰富。但我们现在用来定义宗教的诸多元素（例如制度、正典、教义、神职阶层、与“文明进步”相配合、主要管辖内心世界等）确是脱胎于后宗教改革的欧洲，经历了启蒙运动及世俗主义，是被现代性构建出的产物。

对这一批判最为坚持的，大概是人类学家塔拉勒·阿萨德。他于2003年出版的著作《世俗的构建》（Formations of the Secular）就试图解构现代西方所习以为常的世俗主义。^<1>书中不认为世俗主义当真是宗教的理性替代者。那不过是依从所谓以明晰代替混淆、宽容代替自大的启蒙运动叙述。世俗主义本身同样与民主政治、人权、自由等现代性前设有着千丝万缕的联系，这些前设也并不像世俗主义所声称的那样与宗教元素泾渭分明。我个人对此的解读，是世俗主义与现代国家 (modern state) 携手，攫取了宗教在启蒙前欧洲的功用。

如阿萨德在另一本书中所言，世俗主义的核心实际上是对人类道德能力的乐观信仰。^<2> 古典自由主义对平等自由的追求，启蒙思想对人作为理性、道德主体的肯定，以及基督教在平等观念上的贡献，引发出一种乐观的确信，即社会中理应辟有一领域（或许应该是核心领域）可以让人在其中自主决断，充分实践良知与自由，而非“盲从”宗教教条。与此伴生的自由民主制度为了实现这一自由领域，则对社会其他领域的权力作了再分配。这本身有些吊诡，因为自由民主制度并不信任大政府，但又需要将一些本属于宗教的领域收归国家权力，同时又要防范群体民众的非理性行为。此时世俗主义的搭配就尤为重要 ，因其一方面否定宗教对国家权力的合理化（政教分离），一方面又在公共领域压制民众的宗教热情（避免“宗教不宽容”）。两者合作才可以维系自由领域。

 

[插图1:阿萨德(Talal Asad)《世俗的构建》（Formations of the Secular）（2003年）、《世俗的转化》（Secular Translations）（2018年）英文版封面，图片来自google.books]

这样看来，在现代化冲击下，宗教在西方社会中被边缘化的过程，正是国家权力增长的过程。而出于自由主义对权力的防范意识，国家权力需要与世俗主义一同维系一种近乎去中心化的意识形态。在两者复杂的伴生关系中，去中心化的理想未必能够达成。所谓中立的“自由领域”愈发处在国家权力的影子之下，而世俗主义本身也有礼仪化或神圣化的趋向。公民宗教 (civil religion) 就是一个极佳例子。^<3>

二、 中国的历史处境

 

1． “宗教”

中国处境下的现代性来袭，在宗教层面上讲，与西方的经历有所不同。但其中有一点是共通的，即我们现在所理解的“宗教”，是新近的产物。

正如一系列在清末民初进入中文语境的社科术语，“宗教”一词的现代来源出自日本。^<4> 与之相关的早期案例，如1869年（明治二年）的这次，多数源于日本与西欧各国签订通商条约。而如何翻译其中的Religionsübung（宗教活动）则让日本上下犯难。虽然江户幕府与美国在1858年签订的“哈里斯条约”（Harris Treaty）中已经提及宗教事项，幕府当年不过将之视为欧美的旁门左道，与日本的Jakyō（邪教）概念等同。但此一时彼一时。眼下已是“文明开化”的明治时期，自然要在翻译上多下功夫。于是“宗旨”、“神教”、“宗旨法教”、“圣教”、“教门”等一杆备选应运而生，最终定格在Shūkyō 即“宗教”。

[插图2:“武州六乡船渡图”（1868年），作者为魁斋芳年（1839—1892）。此图描述了日本天皇政府军打败江户幕府后，明治天皇从京都迁都至江户（改名为东京）时列队经过多摩川的景象。一般也把这一年当作日本明治维新的开端。图片来自https://commons.wikimedia.org/wiki/File:%E6%AD%A6%E5%B7%9E%E5%85%AD%E9%83%B7%E8%88%B9%E6%B8%A1%E5%9B%B3_Bushu_Rokugo_funawatashi_no_zu.jpg ]

在中国前现代的历史上有无“宗教”这一术语呢？多数情况下，“宗”与“教”是作为两个独立表述的词语。前者的基本意思是先祖谱系，多与祭祀、宗庙、官职相连；后者的基本含义是权威教导的传承，与行为习惯的塑造和政治权威的核心作用常相关联。在这一点上，古代中国的“宗”与“教”和我们现在意义上的“宗教”并不相同。

但古代中国并非全无 “宗教”一词的踪迹。宗教与文学学者余国藩 (Anthony C. Yu，1938—2015) 曾在《四库全书》中检索到不少“宗教”两字合用的例子。^<5> 其在公元6世纪已有出现，指“有所宗仰的教”。到12—13世纪，该词在绝大多数情况下都与佛教相关，例如：“区宇中分， 而释氏宗教亦判为南北，各师其师，各道其道”。这似乎说明，“宗教”一词正是在佛教这一外来宗教的本土化过程中被发明和应用的。在这点上，中国的经历与西方有异。而在佛教与道教的影响下，所谓释道儒“三教”在宋明已降也逐渐有了清晰的宗教意味。

总而言之，“宗教”一词及其代表的现象在中国处境下的来源复杂有趣。一方面，这两字在历史上已经有比较清晰的来源，其本身也是外来文化影响下的产物；另一方面，哪怕是帝制时期的释教，与现今当局所认可的五种宗教相比，其不同也甚明显。或许我们可以这样理解，即“宗教”在清末民初的现代化时期经历了重塑，而非完全新造。

与此同时，“宗教”在中国亘古不变的一点就是政权对其的管辖。简言之，古代中国宗教权威的两大来源，“天”与祖先，其超越性的终极通路是被皇权所垄断的，并不允许其他个体建立独立于皇权的宗教权柄。这一点被20世纪的党国政权继承下来，成就了其定义何为正常宗教活动的这一事实上的宗教宣称。而党国是如何用名为世俗实为宗教的方式来监管宗教，则与下一个关键词有莫大关系。

2．“迷信”

20世纪初，中国对于现代化的追求除了体现在修桥铺路、扩充军备，还表现为对社会文化改造的摩拳擦掌。其中一个重要任务，就是定义并驯服宗教。在这一点上，从清末新政到党国崛起，中国都在模仿西方的现代性—世俗主义路线，即将宗教从公共领域中剥离出来（这样才算“进步”），从中剔除“迷信”的部分（为了社会管控），再将之重新分类以便管辖。于是，被民族化的部分成了受官方承认的“宗教”，而那些有碍民族振兴大业的，则被归为“迷信”。 ^<6> 当国家以“科学”之名掌控对宗教的话语权时，我们所看到的现代性冲击，是以世俗主义为表，强国主义为里。

类似上一个关键词“宗教”，“迷信”在中国处境下同样有其历史来源。古代中国一直有“邪教”、“淫祠/淫祀”的概念，与代表“正教”的建制化儒家相对。明清时期反对基督教的宣传用语中就常见“邪教”一词；曾国藩（1811—1872）在屠灭太平天国时也将之视作“正邪之战”。但“邪”的历史概念更多强调所谓“不纯”或“有违”，因而若降服于皇权之下，则上至孙猴子，下到水匪，皆可诏安。但随着建制化儒家的崩塌和启蒙运动来袭，现代性下对“迷信”的审判，是基于一种对普遍科学真理的宣称，扯的是理性的大旗。

而“迷信”一词的现代来源，同样是明治维新后的日本 (meishin)。当时日本已不满足于仅仅禁止一些风俗节日。其在1890年代初由国家出面，在教科书中进一步强调科学和道德，以重塑国民。而早期中文语境下的例子，也来自对日语新闻的翻译，例如1897年，译自《时事新报》标题为“日蚀纪清国宫廷之迷信”的短文。^*

现代性冲击下的反迷信运动大致分为三个阶段。^<7> 其始于清末新政至民国前期 (1900—1915)，再到国民党南京初期 (1927—1930)，最后是1949年后的种种政治运动。第一个阶段的代表，是梁启超（1873—1929）等人所鼓吹的庙产兴学改革。顾名思义，即把民间宗教的庙产充公，寺院改作乡间小学。对当时的改革者而言，这样既能革除迷信，又能充实政府财力，岂非一举两得。

[插图3:杜赞奇《从民族国家拯救历史》英文版封面，Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1995)。图片来自google.books]

第二阶段的代表，则是1920年代的非宗教运动。从最初的非基运动到后来针对民间宗教的“风俗改革”，这一举措笼罩在更强的意识形态之下。基督教身在其中，因为 “落后”和“帝国主义”的指控，处于相当尴尬的境地。就普遍宗教而言，庙产和场地被收为国有也是常有之事。但南京时期国民党对全国的统治力自不可与中共得国后同日而语。加上宗教团体纷纷“醒悟”，组织各自传统的全国协会，同时向党国投诚（拥护国家现代化）和抵抗（游说政府官员），在地方层面软化了一些激烈的党国手段。国民党方面作为妥协，在1928年出台“神祠存废标准”，以期在声讨迷信的同时保存宗教自由。该“标准”在实际操作层面不好恭维：其规定那些历史上已被神话的、民族性的人物，例如孔子和关公，以及那些阐述“纯正信仰”的，例如佛陀和老子，可以被保留；而那些山水神祇，和那些道教谱系中画符用咒的，则被视为民间宗教，一律禁止。核心思想还是剔除那些“落后的”、“有害于”建设现代、富强国家的民间宗教。^**

这里就必须提到基督教在中国早期现代化中无与伦比的开拓性作用。在19世纪下半叶到20世纪初的来华西人当中，宣教士堪称最为坚持、活跃且最渴望“改变中国”的群体。^<8> 近代中国首位留美学生、幼童留美计划创设者容闳（1828—1912），是受宣教士鲍留云（Samuel Robbins Brown，1810—1880）的教育和资助才得以赴美，这一点绝非巧合。李提摩太 (Timothy Richard，1845—1919) 早在1870年代就已在海内外筹款救济山西大旱。印刷出版方面有各宣教团体设立的出版机构，其出版物如《张远两友相论》^***等福音小说和单张畅销一时；翻译方面有丁韪良 (W.A.P Martin，1827—1916) 受总理衙门委托翻译《万国公法》（1864年完成）；新闻方面有林乐知 (Young J. Allen，1836—1907) 主编《万国公报》，无不对清末改革有巨大影响。到清末民初，虽然留日留欧之风渐盛，基督教在华的教育和医疗体系建设也更加完备：1906年已有2500所新教学校，57，000名学生，日后13所基督教大学的雏形已现；而1905年已有300位医疗宣教士在华，其中石美玉（1873—1954）在九江创立的但福德医院（Elizabeth Skelton Danforth Hospital），以及胡美 (Edward H. Hume，1876—1967)在长沙开办的雅礼医院是为杰出代表。这一切的机构建设以及人员训练构成了裴士丹（Daniel H. Bays，1942—2019）所言“中外新教建制（Sino-Foreign Protestant Establishment）”。^<9>

[插图4:19世纪来华的五位宣教士头像，按顺时针方向分别为鲍留云、李提摩太、林乐知、丁韪良，中间为胡美。前四幅头像均来自维基百科图片，胡美的头像见https://ceas.yale.edu/edward-h-hume。图片编辑：小丁]

除了物质上的构建，基督教为中国早期现代化同样带来了思想上的碰撞。在19世纪中后期，基督教间接引入了去宗教化的“公共领域”这一概念。一个显著的例子就是1862年中法有关乡社庙会(temple festivals)的争论。当时地方上的基督徒，正如不信的左邻右舍，需要承担包括公众设施、地方安保、照看农作物、其他徭役等一众支出；但包含其中的迎神赛会（民间宗教）却构成了信仰上的难题。于是，在法国神父和公使的交涉下，这份代代相传的摊派，被人为分成了40% “有益之公费”与60%“无益之冗费”，而地方上的基督徒只需要交纳不含宗教成分的前者。这种分野则作为条约体系的一部分在全国得以实施。^<10> 这一争论本身——甚至是结论——对现代头脑而言都不难理解；但对于前现代化、前启蒙的19世纪中国乡村而言，把迎神赛会与“公共建设”割裂开来是难以想象的，因两者皆为当地文化、权力、经济网络的有机组成部分。这一西方强势下的重新定义（即宗教仪程应该是自愿的、非群体的），开启了近代中国乡村和民间宗教的去神圣化，成为其后清末庙产兴学改革和打压迷信的先例，也成为日后庚子拳难的一大诱因。

基督教不仅为想要振兴民族国家者引入了世俗公共领域的概念，其在清末民初对 “好信徒”设定的“宗教”标准，也成了政治上“好公民”的重要范本。同时期福州的青年会 (YMCA) 就在现代化上显示出特有的资源、组织和理念。其口号“德育、智育、体育”与梁启超在《新民说》中所强调“民德、民智、民力”惊人地相似。实际上，由于帝制传统中公民概念的缺失，对后者的构建在民国初年很大程度上依赖于基督教对西方文化的传递。而正如唐日安（Ryan Dunch）所总结的，福州新兴的城镇基督徒的身份观可以用“4个P”来形容：新教的、职业的、进步的、爱国的（Protestant, Professional, Progressive, Patriotic）。^<11> 这也成为当时“文明”人士的群像，直到“爱国”异军突起，视基督教为水火不容。

  3． “感化”

从庚子之后到民国头十几年，“4个P”所表述的基督教现代性似乎为中国的现代化振兴提供了一种切实的可行性。信仰、爱国、先进这些在后世看来多少有些矛盾的特点，如此自然地共存于这些立足中西的中国基督徒身上，反映了那个时代高度的可塑性和流动性。但随着五卅运动的到来，背后共产国际的运作，和党国政治的兴起，一个新的时代到来了。这是一个“以主义征服”的时代。而基督教在达尔文主义（科学上倒退）和列宁主义（帝国主义侵略）的双重指控下，陷入愈发尴尬的境地。

这般社会走向的剧变自非朝夕之功。简而论之，如费约翰（John Fitzgerald）所言，我们故不能忽略那些自发的、由下而上的“觉醒”意识——这是自中日甲午战争开始，就弥漫于受教育阶层的一种广泛、普遍的自救情绪，但五卅之后的政治走向，已经从较为松散的文化运动转为以明确政党意识形态为导向，以群众运动为手段，旨在“唤醒”（或者说转化）中国的党国体系。^<12>

在这个处境下，基督教不仅在主义的指控下处境愈发尴尬，在实际运动中也被视作竞争者。宣教士于清末民初在公共卫生、教育、宣教上普遍采用的公共运动 (public campaigns) 模式，多为早期革命党人所效法。前者侧重宗教—文化的构建，后者则专注于建立世俗化的民族国家。鉴于两者的受众基本相同，那些醉心救亡的人自然会逐渐偏向后者。在实践中，似乎有相当一批有这样理想的人，借用前者宗教性的元素，达成世俗主义国家建设的目标。孙中山就是很好的例子，他以宗教性的牺牲奉献为精神，以苏俄党政宣传为制度，来达到党国改变民族的目标——是为“感化”。

孙中山在1921年一次演讲中，就将“宗教家之仁”与“志士爱国之仁”相提并论：

“何谓救世？即宗教家之仁，如佛教，如耶稣教，皆以牺牲为主义，救济众生……耶教亦然，不独前在中国传教者，教堂被毁，教士被害，时有所闻；即在外国，新教亦迭遭反对。然其信徒，则皆置而不顾，仍复毅然为之，到处宣传，不稍退缩。盖其心以为感化众人，乃其本职，因此而死，乃至光荣……何谓救国？即志士爱国之仁，与宗教家、慈善家同其心术，而异其目的；专为国家出死力，牺牲生命，在所不计。”^<13>

[插图5:左：1924年孙中山在黄埔军校开学典礼上发表演讲，图片来自https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%AD%AB%E4%B8%AD%E5%B1%B1#/media/File:Whampoa3.jpg 右：由台湾中山学术资料库编撰的《国父全集》第三卷封面，该卷收录了孙中山生前发表的大部分演讲词。图片来自http://sunology.culture.tw/cgi-bin/gs32/gsweb.cgi/ccd=CIr8TY/grapheviewer1?dbid=CF7777777780]

两年后，孙中山在一次演说中则将宗教、主义、革命之间的关系说得更加明白：

“宗教之所以能够感化人的道理，便是在他们有一种主义，令人信仰。普通人如果信仰了主义，便深入刻骨，便能够为主义去死。因为这个原因，传教的人，往往为本教奋斗，牺牲生命，亦所不辞……我们国民党要革命的道理，是要改革中国政治，实行三民主义和五权宪法。我们的这种主义，比宗教的主义，还要切实。”^<14>

在孙中山看来，俄国的例子恰恰证实了宗教性牺牲是可以被用在世俗领域的：

“俄国革命成功的原因，全是由于他们革命党都信道笃，拿主义来感化全国……俄国革命的兵士都是明白革命主义的……（外国士兵）到俄国去打仗的时候，总是被俄国的兵士所感化，受俄国革命主义的宣传。”^<15>

1924年建立黄埔军校之后，孙中山为随即设立的国民党宣传讲习所做了开幕演说。短短一则演讲中出现“感化”一词达11次，由此道出其思想核心：“感化”即宣传。^<16> 合格的国民党员不仅要“知”其主义，还要努力去“宣传”；其不仅要“宣传”，还要以“至诚”的奉献与牺牲，方能“感化”全国。

孙中山在晚年促成了政治自上而下动员的新阶段。帝制时期儒家式的“教化”，或单单追求那“偃草之风” ^<17>，对革命者来说已经不够；一个富强的中国所需要的，不仅仅是顺着上层风向伏倒的草，而是被革命的大义所各个“感化”，又如一人般“觉醒”的集体的个人(collective individual)；好似基督教传个人灵魂得救，归入耶稣基督为一。这一革命时代的大使命，自孙而起，继承于毛，在1949年后达到高潮。

4． “改造”

从现代化先锋到帝国主义走狗，基督教在革命时代的尴尬地位也如前几个关键词一般，既有历史来源，也有现代来源。中国的帝制时期虽然称不上神权统治，但皇帝作为“天子”，所垄断的并不单单是政治权力，而是包括了宇宙论层面的超越性权威。这就解释了皇帝（或者说皇权）礼仪上的神秘性和祭祀上的宗主性。因而中国历史上并未如西方般存在成建制的、能制约皇权的宗教社群。强势皇权不会容忍一个独立的、可替代自身超越性的宗教存在。这也是为什么太平天国会被清廷和一班如曾国藩的士大夫视作对华夏文明的颠覆，因为前者在援引上帝时挑战了皇权的神圣性，亦即其根本合理性。^<18> 基督教困境的现代来源，上文已经略有提及——其在社会层面所显出的组织性和资源，被党国视作改造中国的竞争者。举个例子，任何意图做学生工作的政治组织，都无法忽视基督教青年会。后者于1920年已在18个省份的30个城市设有分支，有逾170个学生团体，成员总数近5万，资产超过260万美元。^<19>

这种基督教与政权之间的张力（甚至竞争），正反映出中国处境下国家权力的宗教性。这实在是个远迈殷周的悠久传统。有趣的是，这种传统并未随着清末民初的现代化来袭而经历去神圣化，反而在革命年代被进一步激化，在国家神圣化和治理道德化的层面上（“感化”就是一个例子）发展出更强的政治宗教形态 (political religiosity).

而中共在国家构建层面继承并超越了国民党。从民国建立以始，政治宗教形态的发展大约经历了四个阶段。^<20> 首先是如同其他民族国家一样构建公共仪式 (civic rituals)，例如公历、全国假日、国家公祭、各种英雄和烈士纪念碑等。其次，是通过有组织的运作、宣传、教育来推行新的公共价值观，好将中国人重塑为同一、进步的民族；这大概是国民党在1930年代新生活运动中的目标。之后则是中共的革命苦修 (revolutionary asceticism)，旨在创造为共产主义抛头颅、洒热血的新人类。这种苦修同样在1930年代被系统地整合为“思想改造”，之后用在一众知识分子身上。而政治宗教形态发展的顶点，大概就是对毛泽东（1893—1976）的个人崇拜。其亦盛极而衰，最终导致了乌托邦式团结在社会和政权上的解体。这一发展轨迹体现了马克思—列宁主义作为社会观与宇宙观试图填补帝制崩溃所遗留的空白中心，是一种超越性与社会层面紧密、全面结合的尝试。现在看来，这种尝试充满了宗教意味、暴力和不稳定性。

[插图6:大卫·E. 阿普特、托尼·赛奇，《毛的共和国中的革命话语》英文版封面：David E. Apter, Tony Saich, Revolutionary Discourse in Mao’s Republic（Cambridge: Harvard University Press, 1994).图片来自google books.]

延安时期对知识分子的“改造”本质上相当乐观，即仅仅通过再教育，将一个人的阶级意识转变为无产阶级的阶级意识。这就需要一个人与其意识作斗争，来革除旧有的习惯和思想，脱离历史因素的辖制，最终超越自我和自私，获得党员的身份。这种对抽象“人民”的英勇的、不懈的无私奉献，正如“老三篇”所宣传的，是毛主义之下“新人”的定义。

这其中的宗教意味呼之欲出。“罪”即资本主义历史，“救法”即通过斗争、批评彻底否定“老我”，“重生”则是当众悔改归入“党和人民的行列”。此即旧有身份的破碎和新的自我身份的建立。在这过程中，何为“罪”，何为“拯救”，何为“新人”，在中共的话语体系中被重新定义。^<21> 向内而言有国民党作为“他者”，向外则有“帝国主义”——或许更重要的是，“新人”不仅是在与这两者的斗争中被建立、被整合为集体的个人，其更在一个终末论语境下的乌托邦未来有一席之地，而那是为了全人类在思想、经济和社会上的解放。这种将民族成就感融入历史使命感的巨大“天命”，或许正是同时期基督教所无法赋予的。

刘少奇（1898—1969）作为延安时代的革命理论干将，在1939年的《论共产党员的修养》中如此说：

“革命者的存在和发展，以不断与反革命者斗争为必要条件，否则就不能成其为革命者，更不能使革命者前进与发展。共产党员是在不断和反革命的斗争中去改造社会，改造世界，同时改造自己的。”

而“具有共产主义人生观、世界观的党员，是大无畏的，是不怕一切艰难与困苦的……”^<22> 对他们来说，天、地、人、社会，万物皆可“改造”，也必须被“改造”。这或许代表了我们所搭建，赖以自救、自夸的巴别塔的新高度。

[插图7:刘少奇，《论共产党员的修养》（1949年版）封面，图片来自古籍网http://www.bookinlife.net/book-227723.html]

 

三、 处境与反思

 

1． 现代性来袭在西方和中国造成的影响在宗教层面有何异同？

类似的地方，或许是现代性在西方和中国都重塑了“宗教”的概念，并为此在公共领域中上演了不同程度的“国进教退”。社会中的宗教元素或有消减但未消散，反而被国家权力和世俗主义联手取代。由此说来，所谓“世俗主义”，名不符实。

但不同的是，西方自由主义的传统是以人的道德能力为中心，至少在理论上承认并维系一个去中心化的自由公共领域；但中国的权威主义传统是以政权作为天地道德的中心，因而无意维护辛亥后去中心化的状态，反而以更加激化的政治宗教形态重补皇权垮塌后的空白中心。这就更非世俗主义，而是国家主义了。

2． 基督教在这样的构建中充当了怎样的角色呢？

基督徒是向中国介绍启蒙文化的开路者，在清末民初的现代化改革中是中西间的重要接触点。其在清末乡镇中引入了去宗教化的公共领域的概念，又在民初成为 “好公民”、“进步宗教”的范例。但这种相对西方的现代性经历了革命时代的本土化，被用作党国政治下的国家构建。很多中国基督徒对身份定位的变化，不也正反映了爱国主义的胜出吗？从以做“教民”为耻，到争取做“平民”而不足，再到做“国民”而额手称庆——但最终，对何为“人民”的定义，却一直掌握在革命政权手中。愿意讲《罗马书》13章的，也不应忽视《启示录》13章。至少对中国基督徒知识分子而言，君士坦丁情结与帝师情结是很大的试探。而当我们在历史中谈宗教与国家之间的关系时，会发现所谓的“黄金时期”，都不过昙花一现。

 

 

<1> Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford University Press, 2003), ch. 1. 21-66.

 

<2> Talal Asad, Secular Translations: Nation-State, Modern Self, and Calculative Reason (New York: Columbia University Press, 2018), ch. 1. 13-54.

 

<3> Robert N. Bellah, “Civil Religion in America”, Daedalus 134, no. 4 (2005): 40-55. 该文1967年首次发表于同一期刊，见Daedalus 96,no. 1 (1967), 1-21。另参见Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial, Second Edition (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992)。

 

<4> Jason Ānanda Josephson, The Invention of Religion in Japan (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2012), ch. 3. 71-93.

 

<5> Anthony C. Yu, State and Religion in China: Historical and Textual Perspectives (Chicago and La Salle: Open Court, 2005), ch. 2. 5-25.

 

<6> Rebecca Nedostup, Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity (Cambridge: Harvard University Press, 2009).

 

^*“日蚀纪清国宫廷之迷信”，见《实学报》第6册，1897年10月16日，第224—225页。——编者注

 

<7> Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1995), ch. 3. 85-113.

 

^**“神祠存废标准”的内容，可参考中国第二历史档案馆编，《中华民国史档案资料汇编》第5辑第1编，文化（一），南京：江苏古籍出版社， 第495—506页。——编者注

 

<8> Jonathan D. Spence, To Change China: Western Advisers in China, 1620-1960 (New York: Penguin Books, 1980).

 

^***《张远两友相论》为伦敦会宣教士米怜（William Milne，1785—1822）于1819年在马六甲出版的中文章回体小说，被称为是第一部公开发行的传教士中文小说。此后该小说多次经过改写、修订和再版，可能是19世纪翻印次数最多的中文小说，在当时的传教士及中国读者中广为流传。参见宋莉华，“第一部传教士中文小说的流传与影响——米怜《张远两友相论》论略”，载于《文学遗产》，2005年第2期。——编者注

 

<9> Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Malden: Wiley-Blackwell, 2012), ch. 4-5. 66-120.

 

<10> Roger R. Thompson, “Twilight of the Gods in the Chinese Countryside: Christians, Confucians, and the Modernizing State, 1861-1911”,  in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 53-72.

 

<11> Ryan Dunch, Fuzhou Protestants and the Making of a Modern China, 1857-1927 (New Haven and London: Yale University Press, 2001).

 

<12> John Fitzgerald, Awakening China: Politics, Culture, and Class in the Nationalist Revolution (Stanford: Stanford University, 1996). 陶飞亚,“共产国际代表与中国非基督教运动”，《近代史研究》2003 年第5 期，第114—136页。

 

<13> “军⼈精神教育”（1921年），《国父全集》第三卷，第292—293页。本文所引《国父全集》均出自中山学术资料库http://sunology.yatsen.gov.tw。

 

<14> “国民党奋斗之法宜注重宣传不宜专注重军事”（1923年），《国父全集》第三卷，第393页。

 

<15> “打破旧思想要用三民主义”（1923年），《国父全集》第三卷，第378页。

 

<16> “言语文字的奋斗”（1924年），《国父全集》 第三卷，第479—482页。

 

<17>“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

 

<18> Thomas H. Reilly, The Taiping Heavenly Kingdom: Rebellion and the Blasphemy of Empire (Seattle: University of Washington Press, 2004).

 

<19> Jun Xing, Baptized in the Fire of Revolution: The American Social Gospel and the YMCA in China: 1919–1937 (Bethlehem: Lehigh University Press, 1996), 46.

 

<20> Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2011), ch. 7.

 

<21> David E. Apter, Tony Saich, Revolutionary discourse in Mao’s Republic (Cambridge: Harvard University Press, 1994).

 

<22> 刘少奇，《论共产党员的修养》（1939年），见中文马克思主义文库，https://www.marxists.org/chinese/liushaoqi/1967/035.htm

 

此文首发于《世代》第11期（2020年夏季号）。

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