[题图：托马斯·阿奎那画像（1650年）]

摘要：自然法传统重视道德与人性的完善或幸福的相互关联性。虽说自然法是基督教伦理的一个主流思想，但它还是引起颇大的神学顾虑。一些神学家认为，自然法会导致自然—恩典二元论及其所蕴含的两种有竞争的幸福观，即在基督里和在基督外的幸福观。就此而言，基督教对自然法的接受，最好要建基于所谓“基督论式人论”。按照这以基督为理解人性的基本标准之人论，人性只能在基督里实现其终极的完善。

然而，基督论式人论是很难构造的。若视人为理解基督的标准，这会削弱基督的中心性及福音的重要性，而视基督为理解人的标准，这将威胁人性的普遍可理解性及自然法的可能性。为了建立起一个能避免以上陷阱的基督论式人论，本文以托马斯主义内部的“纯本性”之争为论证框架。争论中的双方都能提供可贵的概念性工具及正当的神学关注点，而这一切都需要在一个严谨的基督论式人论中得到使用与回应。本文希望能够在一定程度上说明，若基督论（即包含着先存的圣子这教义之基督论）是揭开人性奥秘的一把钥匙，那么，自然法的基督论阐释既有可能，亦有必要。

关键词：本性、恩典、内在论、外在论、厚薄概念、基督。

一、导言

自然法是基督教伦理的一个主流思想。由于自然法建基于人在本性上的相同性，它提供了信徒与非信者之间谈论道德问题的共同语言。不过，自然法在教会内也引起了颇大的争论。自古以来，总有神学家警告教会，要谨慎看待诸如哲学、自然法等建基于共同语言的思想，以免过于强调教会和世界的共处，而将信仰歪曲为世俗思想的衍生。如此，自然法的战略性与风险令教会陷入两难：要么忽略人人皆有的共性，要么忽视圣经信仰的殊性，而此两者都会削弱教会的见证能力。由于自然法重视的共性一般被称为自然，而教会宣讲的殊性可被称为恩典，自然法所招致的神学争论围绕着自然与恩典的关系这一主题。自然法所引起的神学顾虑，是自然会变成一种独立于恩典的领域，并且，鉴于自然法视道德为成全人性的规范这一考虑，自然法好像会使自然和恩典成为两种完善人性的途径。

由于自然主要是指人的本性，而恩典主要是指以道成肉身为核心的拯救，那么，所谓自然与恩典的关系，主要是指人性和基督的关系。照此，自然—恩典二元论之所以带来神学问题，因它意味着“凭本性”和“效法基督”是两种有竞争的生活方式。更甚者，人若凭本性也能实现其存在目的，那么基督的恩典对人的作用，则如同蛋糕上头的糖霜一般可有可无。再者，自然法所依靠的人性这一概念要有独立于圣经的可理解性，否则其无法成为共同语言。但提倡独立于圣经的人性观，岂非等于挑战基督的优先性？根据传统的基督论，由于人性已被罪恶损害且有自己无法满足的终极渴望，只有无罪且具有完美人生的基督才是人的典范或理解人性的标准。要言之，人性无基督则无法被完整理解。但如此提倡岂非等于否定共同语言而弃绝自然法？此路亦不通，因自然法的使用也有其圣经根据，而且信徒与不信者在公共领域内都有同样的道德义务和语言。有鉴于此，自然法所要做的是澄清或更新其人性观，使之更符合基督论的要求。

本文认为，为了避免上述问题，自然法要建基于基督论式人论（Christological anthropology），即以基督为解释人性的核心视角之人论，而基督论在此包含着基督的先存性位格或圣子在创造与救赎工作上的中心角色这一教义。根据基督论式人论，人性的被造与基督的拯救都是藉着圣子做的，所以，人性所代表的自然和基督所代表的恩典，二者是有连续性的。与此同时，自然法要解释，为何这连续性不影响共同语言的使用。本文的论证以阿奎那的思想，即自然法最重要的思想来源之一，为主要依据。进言之，本文以20世纪托马斯主义者有关自然与恩典的关系之争论为论证框架。该争论能起指路作用，因争论中的双方给本文的论证提供了可汲取的理论资源，提示了要注意的神学风险。

二、阿奎那的自然观、恩典观及其导致的争论

法国耶稣会神学家亨利·德—吕巴克（Henri de Lubac，1896—1991）于1946年出版《超本性》^<1>一书，在天主教神学界掀起了一场激烈争论。为了深入理解争论中的不同立场，我们要先理解阿奎那的自然观与恩典观。在阿奎那的思想中，自然（natura）主要是指本性^<2>，故本文以“本性”为阿奎那的 natura之译词，以“自然”指受造物的整体或秩序。对阿奎那来说，若定义一个受造物等于知道其本性，而定义本性则等于知道其主要功能，那么定义功能则等于知道其目的。这样，定义一个受造物蕴含着对那个受造物的目的之理解，而根据其本性体现神的美善则是受造物所追求的目的。^<3>

在自然的众本性中，唯有人性最尊贵。首先，人的理智与意志等功能反映出有智慧的造物主之样式；其次，人的理智与意志都以认知并获得神为目的。阿奎那把人对神的完全认知与享受称为荣福直观（visio beatifica）。在这使人与神联合的直观中，人性的受造目的得以完全实现，而这便是幸福的内涵。但荣福直观是超越本性的；人无法凭自己的功能与神合一。所以，为了实现其受造目的，人需要恩典，即神帮助人超本性地与神联合。在这里，阿奎那所遵奉的原则是“恩典以本性为前提（gratia praesupponit naturam）”^<4>或“恩典成全本性（gratia perficit naturam）”^<5>，因为恩典借着提升理智与意志使人超越本性。照此，托马斯的本性观与恩典观蕴含着以下看似有张力的命题：

（1）人性的成全在乎人超本性地获得神自己；（2）人超本性目的之实现离不开人的本性。阿奎那似乎也认为，没有恩典之人也能成全本性而认知神，虽然这一符合本性的成全并非完美。这一观点还蕴含着另一个有张力的命题，即（3）人要实现超本性目的，但也能实现与本性相称的目的。

以上第一命题是大公教会所接受的，而第二命题虽是天主教与新教神学家的争论点，却在天主教内没有争议。第三命题引起了天主教内部的争论，而这争论的导火线是吕巴克对当时占主流地位的新经院学派托马斯主义的挑战。吕巴克指出，许多托马斯主义者误解了阿奎那的本性观与恩典观，而问题的祸首之一是卡耶旦（Thomas Cajetan，1469—1534）枢机主教。根据这位曾经审问路德的红衣主教，本性与恩典需要被明确地区分开来，故没有恩典的本性尚有完整的功能，也能凭自身功能实现其存在目的。该目的并非超本性的荣福直观，而是与人性相称的幸福。天主教神学家称这种本性为纯本性（pura natura）。^<6>属纯本性传统的卡耶旦及其他神学家认为，纯本性和超本性都有不同的终极目的，^<7> 但肯定纯本性的可能性，不表示无恩典之人不需要神，因为万物只能靠神存在。^<8> 造物主的普遍护理不同于其特殊恩典，而视两者为一则无异于使恩典本性化。纯本性传统也不否定恩典对罪人的必然性，但他们认为，神有主权只创造未经恩典获得本性上的幸福之人。总之，对他们来说，本性和恩典之间没有必然联系，否则，恩典会沦为神要给人性偿还的债（debitum naturae）。^<9>

吕巴克相信，本性与恩典的两极化背离了阿奎那的教导。吕氏认为，本性向恩典开放，也只能透过恩典方能得以成全。换言之，无恩典的本性不可能完整或获得真幸福。按照吕氏，纯本性是卡耶旦把阿奎那的神学亚里士多德化的产物。卡氏以亚里士多德的本性观解读人性，因而忽略了人的灵性。与柏拉图不同，亚氏不接受灵体二元论，故其哲学把人与其他有机体置于同样的解释框架内。在亚氏和受其影响的托马斯主义者看来，本性及与之相关的概念适用于解释人、动物和植物。但不同于其他有机体的是，人有灵魂，而被造灵魂需要与创造它的至高之灵联合。“灵魂就是对神的渴望”（l’esprit est donc désir de Dieu）是吕氏的名言；这表示神是通过人性呼召人的。^<10> 因此，人的受造目的只能在于超本性的荣福直观，此外别无其他终极目的。^<11> 反之，若本性有恩典之外的终极目的，则恩典对于本性则如同主菜后的甜点而已。那么，神既然已将追求他的渴望植入人心，就不会让这渴望落空，否则，神将挫败他自己的创造计划，而挫败荣福直观的渴望对人来说等于灭亡之苦（poena damni）。^<12> 吕氏强调，人对神的渴望虽是本性上的（desiderium naturale），其实现却出于恩典，^<13> 而这是需要以信心持守的悖论（paradox）。^<14> 

神学家称吕氏的思想为内在论（intrinsicism）^<15>, 而称纯本性传统为外在论（extrinsicism）。前者认为，人从其本性内就能推知其对荣福直观的追求及所需要的恩典。因此，内在论主张本性与恩典的连续性及前者对后者的倚靠。外在论者则主张本性与恩典的非连续性，即人从其本性内无法推知其超本性目的，故恩典既超本性，亦外乎本性。逻辑上，根据一些神学家的理解^<16>， 双方的分歧蕴含着有关人性与基督的关系之争论，这是因为“本性”若以一般人性为代表，那么，鉴于基督的人生是恩典在世上的完美体现，则“恩典”以基督为代表。由此可知，内在论逻辑上蕴含着人性与基督的连续性，也即人性的发展和成全以基督为目的，而外在论逻辑上蕴含着人性与基督的非连续性，亦即一般人性无法活出基督的人生，因后者是超本性的。

三、争论对基督论的影响

内在论的连续性，逻辑上意味着基督是理解或定义人性的标准，因为基督就是人成全本性的目的和典范。外在论的非连续性，逻辑上意味着人性有独立于基督的可理解性，因为对外在论来说，定义人性的是人的本性目的，非超本性目的。^<17> 是以，所谓人与基督的连续性和非连续性问题，实质上关乎基督是否是定义人性的标准这一问题。

内在论为何逻辑上会视基督为定义人性的标准呢？按照阿奎那，对本性的完整定义是由本性的目的提供的。照此，获得荣福直观这一终极目的之人方能定义人性。问题是，人性与神性之间的极大差距，使荣福直观成为无可企及之事。唯有耶稣方能实现之，故道成肉身证明了人实现其目的的可能性，因此也增强了人的盼望。^<18> 惟有基督的人生是完美人性，亦即充满恩典的人性之体现，那么，“除非我们看见了基督所启示的真正人性，否则我们不能完全理解成为人是什么意思”。^<19> 因此，没有来自基督人性的恩典及其所带来的基督化人生，人性就无法被完整理解。然而，这不表示所有研究人的学科，都必须成为基督论的分支，乃是说，“有关人性的终极真理，只能从基督论那里推导出来”^<20>。依内在论者看来，在没有认识到超本性目的的情况下，连人的自然属性和功能也无法被充分理解；^<21> 甚至可以说，否定超本性目的等于改变人性。^<22> 再者，根据内在论的逻辑，道成肉身不只是为了救赎人，也让人实现其得见神的渴望。这么说来，神创造人的目的，好像也是为了给神提供在人身上显现出完美人性的渠道，故即便无堕落，道也有可能会成肉身。

内在论所蕴含的基督论式人论有扎实的圣经支持。^<23>“神的形象”是圣经中常用于理解人性的概念：人性的尊贵取决于神以其形象造人这一事实。一些学者指出，这概念在旧约的确切意义目前已无从查出，但从圣经神学的角度看，新约对这概念的使用及解释，能帮助教会寻见旧约同样概念的内涵。在旧约，人是神的形象的载体，而在新约，唯有基督才是神唯一且真正的有体形象。^<24> 新约使旧约的人论“基督论化”了，也即在新约，人之所以有神的形象，因人像基督。新约指出，基督既是无形之神的形象，也是首生的（prōtotokos），而“首生”主要是指基督在神创造工作里在本体上的优先性，而这也表示基督是神用以创造亚当夏娃的模具。^<25> 教父们从这种理解出发，把“神据其形象造人”这一旧约命题，诠释为“父以子为造人的标准”。看来，道成肉身使人从救赎论的角度理解创造论，^<26> 而正因为如此，“神的形象”在新约中是一个基督论概念。^<27>

外在论者指出，神以智慧创造，所以每个受造本性都有其可理解性，但把人性基督论化使之缺乏可理解性。由于人性有其不靠恩典的可理解性，人的终极目的有二，即符合人性和超人性之目的。如此，基督是实现第二种目的的。一切超越本性能力的运作，都属于恩典的领域，故第二目的之实现需要恩典的帮助与引导。^<28> 按照外在论，恩典之外的人能享受幸福的人生，虽其程度不及恩典内的幸福。依外在论看，人性在定义上不包含恩典，即恩典是在人性之外或之上的。^<29> 惟其如此，信徒所领受的救恩才全然不靠人的努力。^<30> 将本性与超本性区分开来，有助于人认识到神在基督里的恩典之伟大。^<31> 虽说靠本性生活能体现神的智慧，但靠恩典生活则使人被“神化”了。在此，人和神的联合只能建基于它们的区别，而前者对后者的服从也被显现为前者的被高举。^<32> 但如此崇高的目的与本性需求无连续性，因它出于神自由且无偿的恩典。

其实，外在论者不认为世上有所谓不需要恩典的纯本性。纯本性本是一个没有实际存在的构思。按照外在论，为了更清楚看见本性与恩典的区分，我们要认识到四种状态中的人性，即纯本性、堕落前后的本性、基督的人性。^<33> 在这些状态中，唯有纯本性是神学假设。外在论者发现，本性与恩典的关系并非必然，因为神可以决定实现不同的护理秩序。在这“可能世界”里，神可以决定创造没有恩典的人类。^<34> 人在此只根据其功能实现其本性目的，即凭理性知神，凭意志爱神。对外在论者而言，神不能决定创造不寻求神的人性，因为一切来自神的受造物只能回到神那里去。是故，纯本性状态不能与世俗人生同日而语。此状态之人所知所爱之神，是身为万物的源头与目的之神，但其不会清楚认知并追求荣福直观这超本性之事（后者是在神自己的自知与自爱中有份^<35>）。再者，由于没有神的特殊恩赐的有体受造物，本性上都会退化，处此状态中的人受制于软弱与死亡，但这种软弱和死亡并非出于惩罚。^<36>

但实际上，神创造亚当时决定，人只能以超本性目的成全本性，所以人需要恩典也会渴望永生。如此，拒绝恩典而过纯本性生活并非人能选择之事。有别于纯本性状态的是，神将特殊恩典（donum superadditum）赐予始祖，旨在使人不受制于软弱与死亡，而时时活在神的亲密同在中。^<37> 照此，堕落前的人性仍需要神的恩典，方能追求并实现超本性目的；人的受造能力无论在任何状态都不足以使人与神合一。^<38> 外在论者认为，堕落后，人不是回到纯本性状态，因为现在连人的本性及其所有功能都被罪恶损害了。^<39> 堕落后，人既无法实现超本性目的，也无法凭自己的能力成全本性目的。^<40> 所以，罪人所领受的恩典既是治好本性，也是赐人以超本性能力。^<41> 显然，不同于纯本性状态的是，在实际状态中，软弱与死亡是惩罚，因人的始祖丧失了先前所得的恩典。^<42>

外在论者认为，对人性的以上区分，有助于避免两种错误：忽视不同状态的差异而淡化恩典，漠视不同状态的共处而贬低本性。对外在论来说，不同状态的人性之所以可以被明确区分，是因为它们都蕴含着一个基本上一样的人性。^<43> 是以，人性的可理解性既没有被堕落涂抹，^<44> 也没有被恩典吞灭。这样，本性的完整性是不同状态中的常项，而这是内在论者所忽略的。从不同状态的人性这角度看，道成肉身并非必然，因神可以实现一个不需要恩典的状态。即使在堕落后的状态中，神亦无成肉身之义务，否则十字架并非恩典。道成肉身的恩典性，意味着基督不是理解人的标准，所以即便道没有成肉身，人尚有其可理解性。

四、相持不下的争论？

双方立场都有理，但究竟孰对孰错？根据内在论的逻辑，由于人性向其目的——即在基督里的人性——开放，教会能引导人从其渴望和需要中寻求基督。内在论者担心，否定这一点的外在论，会成为无神论人本主义和世俗主义的助产士。^<45>根据外在论，由于人对人性的认知独立于对基督的认知，教会方能更有针对性地向非信者传扬道成肉身的信息，而内在论所担心的事方能被避免。^<46> 说恩典是以本性为前提，等于说“完全”或“成全”是以“需要被成全的事物”为前提（perfectio praesupponit perfectibile）^<47>，故要理解基督必先理解“人”是什么。外在论者担心，内在论会使效法基督沦为人实现自身潜能的手段，^<48> 也会轻易肯定世俗现象及其他信仰的“基督性”，而变成多元主义及相对主义的接生婆。双方从不同的进路能达到相似的结论，故判断其对错并非易事。

但有一点也许对内在论有利，即外在论与新约基督论的张力。新约有关“基督是神的形象”这一教义，集基督的先存性、人的受造，与道成肉身于一身。这表示基督虽在历史上位于亚当之后，本体上却优先于亚当，因他是亚当的受造样式和目标。从新约基督论之角度看，外在论好像没有把基督置于核心位置，也视人性和基督的关系为相对于堕落的偶然之事而已。但按照外在论，人性的意义与神在基督里所提升的人性之内涵是不同的，^<49> 而圣经也以人性这概念的普遍可理解性与不信者沟通（“我们也是人，性情和你们一样”[徒14:15]）。再者，外在论者可以说，新约的基督论式人论主要是关于现有状态的人性，而根据神的决定，这状态中之人要实现基督所体现的超本性目的。但在其他的可能状态中，人未必有超本性目的，故基督也未必是人实现其目的之典范。

还有一点可能会使内在论更可取。按照外在论，纯本性状态之人还是以知神爱神为目的，虽这目的与荣福直观相异。不过，人用以知神爱神的理智与意志，是以思考更多的可能性及追求更大的美善为特性，故自足于其现状或局限性并非人性功能的特性。阿奎那自己说，认识神的渴望是无终止的^<50>：面对无限善之神，人会渴求更完全的享受。由此可见，人本性上向超本性之事敞开，故外在论的人性观是不现实的。然而，外在论者其实认为，人本性上确然不易自足于现状，故对于纯本性状态之人，对神的知识自然会产生得见神的渴望。但这渴望不完整、不清楚，故不能推动人追求荣福直观。^<51> 这种渴望虽以超本性之事为对象，但还是来自本性的渴望，唯有源于超本性恩典的渴望才完整、更清楚，且足以推动人追求荣福直观。^<52>

照此，论证上很严密的外在论不易被内在论驳倒，但这未必表示外在论比内在论更可取。内在论者觉得其理论结构更简明也是事实，而外在论的理论构思则更为复杂。^<53> 再者，争论实质上是围绕着“人性是否只在基督及其恩典里方有完整的可理解性”这一基本问题。外在论对此持否定立场，因没有完整的可理解性的本性，将挑战神的创造智慧。内在论持肯定立场，因人这特殊的存在只在基督里才能得以完整的理解。由于两种立场所依赖的直觉都合理，加之托马斯著作都可以给双方提供支持，^<54> 故此双方的争论是很难解决的。

五、折衷的出路？

更好的办法是寻找一个能让双方求同存异且相互接近的理论框架。为了汲取每一方的理论优势，该理论框架在不否定人性的可理解性这一外在论的前提下，要肯定基督作为理解人的标准这一内在论的论点。由此可知，该框架是一种人论与基督论的关系模型，而这模型是以解释所有状态的人性之基本可理解性为其理论任务。

该模型也要反映出圣经中的创造与救赎的关系，因为创造和救赎是本性与恩典的区分之重要依据。创造与救赎均为神的荣耀或形象的不同程度之显现，而由于后者修复并完善前者，救赎本是新的创造。依阿奎那看来，神藉着圣子这位形象与智慧的化身创造，意味着正如子体现出父的形象，受造物彰显出子的形象，因而也彰显出父的形象。以此观之，本性与恩典事关子的形象在人的本性与超本性成全上的表现。^<55> 但受造物，尤其人，是在哪方面彰显出子的形象呢？根据托马斯的三一神论，神的每个位格都可被理解为实存于神性的关系，故若将父区分于子的关系称为“赐予”，那么将子区分于父的关系则可称为“领受”。^<56> 这双重关系说明，子的存在及一切行动都源于父，故唯有子乃为神真正的形象。^<57> 阿奎那相信，耶稣在世上的顺服是基于他永恒上的存在，所以基督受父差遣、顺从父的旨意、住在父的爱里等表达，都与子的存在方式密切相关。^<58> 依阿奎那的诠释，“子凭着自己不能做什么”（约 5:19）这句话，不仅表示耶稣的人性对天父的完全依靠，也反映出“父给子受”的永恒关系，即子的存在、知识、能力都源于父这一永恒事实。^<59>“父给子受”是指子的永恒起源，故它不意味着父和子在尊荣上的高低。^<60> 由此，理智与意志等人性功能的运作之最终目的，是使人根据“父给子受”的模型，活出基督对天父的倚靠。

托马斯认为，子由父而生这一永恒事实，是自然由神而来这创造事实的基础，而自然的整个历史如同圆圈一般最后将回到神那里去。那么，要是自然的受造和信徒的存在以子的受生为基础，他们回到神的运动是否也基于子的存在方式？答案可见于中世纪方济各会神学家波纳文图拉（Bonaventura，1221—1274）的创造论。按照扎卡里·海耶斯（Zachary Hayes）的解读，在波氏看来，神和自然的关系是基于父与子在灵里的关系。正如子生于父，自然也出于神的创造；正如子虚己回报父爱而藉此体现出父的样式，自然也要将荣耀归于神而反射出神的荣光。这样，若子是父的内在形象，那么受造物是子和父的外在形象。这种反映在神与人的关系中有最清楚的表现，因为理智和意志使人能真正倚靠并回报神的爱。波氏其实也要给方济各会拥抱贫穷的生活方式提供基督论基础。外在贫穷必须来自内在贫穷，但内在贫穷要效法子“从父而来，回父而去”的存在方式，即子对父的全然领受（receptiveness）与回应（responsiveness）。^<61> 如此，人方能代表并带领自然在父和子以外实现父和子的相爱。

总之，“道”蕴含着现实的核心意义，因此，道在永恒里的循环运动，是万物尤其是人，在完善本性的过程中所要遵循的格式。这样，处于不同状态的人性，包括人与基督的连续性，在于圣子在人性上的烙印。进言之，这连续性不仅在于理性与意志，更在于理性和意志使人承认其对他者的依赖，而领受、回应他者之爱的潜能。是以，人性功能可以说是以实现由领受与回应组成的相爱为目的。当代有些自然法学者提出类似的人性观。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）把人理解为“依赖他者的理性动物”。^<62> 最近，肯定麦氏的人性观的斯尼德（O. Carter Snead）也指出，以人的自治为前提的美国法律，忽略了人的脆弱性，但要充分理解人性，就得承认人体的局限性及其所需要的相互倚靠这一关系。^<63> 这样的人性观有助于促成社会对胎儿、智障者等弱势成员的关怀。如此，只要人性是以人与他者的相互成全为目的，那么人基本上已反映出子的存在方式。提倡这种人性观的自然法不能说毫无争议，但最重要的是它能成为信者向不信者传达其道德信念的“通用语”。

承上述，一方面，若对人性的理解不必直接提及基督，而且基督的人性只是各样状态的人性之一，那么，人性这概念也能成为理解基督的视角。但人性以圣子的形象为其神学基础，故它无脱离基督论之险。另一方面，人性只是一个很有限的视角，而基督才是全面理解人性的标准。这不是说非信者不知道人性是何物，更不是说不像基督之人不是人，因为人性这概念有厚薄之分。^<64> 人性的薄概念是以“人是有理性的动物”这命题为内涵；这概念是薄的，因它事关人的最基本条件。然而，谈功能不能不谈其目的，即实现相爱或相互倚靠的关系。虽说包含着这一目的的概念比先前的更厚，但由于它没有说明人性目的的全面实现，故还是薄的。根据基督论式人论，人性厚概念的内涵可见于基督的生命。在世上，基督的领受与回应是以天父为主要对象，因而彰显出子与父在永恒里的合一。基督借此吸引他人进入父和子的相爱里、战胜死亡且分享神的统治，从而实现人的受造目的并成为理解人性的标准。如此，基督虽是众状态的人性之一，但也是最完美的，所以他能成为人性厚概念的内涵。

总之，薄概念事关人性的框架性条件，而厚概念事关人性的实质内容。自然法和神学可以用薄概念为介绍基督教伦理的切入点。充当通用语的薄概念以“基本的可理解性”为特征，因为不知道厚概念之人虽无法完全认知人性，但对人性及其目的也不至于一无所知。其实，对一个概念的使用未必取决于对它的全面认知。古人不知水是H₂O，但今人若用时间机器去见古人，还能用“水”这概念与古人沟通，也能本着这概念向古人解释水何以为H₂O。^<65>人性的薄概念表面上虽能独立于圣经，听它的人也未必联想到基督论，但这不表示它有独立的可理解性，因圣子才是理解人性的认知基础。此外，人的认知次序一般是渐进性的，即从“薄”的认知开始，直至“厚”的理解为止。譬如，由于道成肉身发生于人的受造之后，基督的可知性也要基于人性的可理解性，但复活升天后，基督才是理解人的标准。惟其如此，为了避免误解，本性和恩典的区分与关系最好要归于创造与救赎的讨论范畴内。

六、结语

上述模型使外在论更接近内在论。一来，由于成为不同状态的人性之常项的薄概念，是基于圣子的样式，人性在没有独立于基督论这条件下能成为理解基督的标准。二来，道虽未必成肉身，基督能成为所有状态的人性之厚概念。但这里有一点尚需澄清。依照外在论，具体存在之人不能扮演人性这一角色，因一个人有些具体特征（如发型、血型）无法与他人共享，所以人性这一角色只能由一个更抽象的普遍概念来扮演。^<66> 那么，以上模型含有两种普遍概念：人性的薄概念是指人人所共有的特性，而人性的厚概念是指被成全的薄概念（即基督）的特性。照此，当基督扮演厚概念的角色时，基督的肤色、体型等具体特征没有成为厚概念的必然条件。详言之，若用阿奎那的柏拉图主义式词语，我们可以说，在世上效法基督不等于分有（participate in）基督的民族和口音，乃是通过超本性恩典分有基督与天父的内在生命，因而也分有基督对他人的爱。

但根据外在论，神有可能创造一个无恩典亦无道成肉身的纯本性状态。逻辑上，这一状态中的人也能达到其本性目的或完善自己。那么，纯本性之完人与基督有何关系？该状态的完人与基督之间存在着一个只能由恩典跨越的鸿沟，但他们在一定程度上还处于同一个评价性连续体（evaluative continuum）之上。何以言此？道成肉身与纯本性状态之人都以知神爱神为目的，但前者的目的超越并包含后者之目的。基督对神的认知与爱，是在神自己的自知与自爱里面有直接的参与，故远超越人性，但这超本性的认知与爱，自然而然包蕴着纯本性之人的最完美的神学认知与爱。照此，正如超本性的“知神爱神”包含着本性上的“知神爱神”，基督这厚概念也包含着纯本性的完人这概念，但反之不亦然。换言之，现有状态的人性之厚概念（基督）包含着纯本性状态的厚概念，所以，基督可以说是所有状态的人性的厚概念。如此而言，加之人性是基于圣子的样式受造，纯本性状态之完人，逻辑上可以被理解为“接近基督”之人。这不是说该状态之人能凭本性效法基督，而是说相对于纯本性状态尚未完全之人，该状态的完人概念上更接近基督（虽实际相差只能由恩典跨越，而在基督里尚未完美之人可以说强于纯本性之完人）。照此，对基督的一种“无恩典”的效法是有其逻辑的可能性的。总之，若是作为厚概念之基督能成为“跨状态”的标准，那么，纯本性状态之人性也离不开基督论。

此外，厚薄概念之分能帮助内在论回应外在论的挑战。吕巴克认为，尚无恩典之人性向超本性的开放，不威胁人性的可理解性。^<67> 不过，按照内在论的逻辑，无恩典的人性是无完整的可理解性，而这是否等于说，对吕氏而言，尚无恩典的人性既可理解又不可理解？内在论者可以用人性厚薄概念之分解答这个疑问：人性有其作为薄概念的可理解性，也有其作为厚概念的可理解性。虽前者的清晰度远逊于后者，但前者已足于成为信者与非信者的通用语。那么，接受了这种模型的内在论，是否还要接受外在论所假设的纯本性？依照外在论，否定纯本性而强调本性与恩典的连续性，等于以人性的需要捆绑神的自由。但内在论者可以说，神对人性的成全不是出于义务，乃是来自神对其创造计划的委身。内在论者也可以说，人堕落之前，神出于其委身必以恩典使人与神联合，但人堕落之后，神未必成肉身而拯救人。在此，内在论者可以像阿奎那一样说，道成肉身虽非必然，但是合宜（conveniens）的，因神倾向于将自己传达给他者，而道成肉身是神把自己介绍给人的最佳方式。^<68> 内在论者可以进一步说，即便无堕落，道成肉身也是合宜的，因为追求超本性的人，最好通过与道成肉身联合而体现其受造目的。所以，内在论者虽无法否定外在论的纯本性论点，但或许可以说，从道成肉身这美好事件之角度看，神创造追求超本性目的之人，比创造纯本性状态之人更合宜。但这岂不是意味着内在论在解释人与基督的关系上，比外在论更合宜，所以也更可取？

根据本文论点，无论内在论或者外在论，逻辑上都可以接受本性与恩典在基督论上的联合，以及基督作为人性的厚概念这一结论。这一点也说明了基督教自然法的局限性和潜力。之所以有局限性，是因为基督教自然法的最终完整性，取决于基督及其所介绍的人生观，故这样的自然法不会有普遍的说服力。此外，对基督徒来说，自然法虽有伦理上的指导作用，其在个人的伦理生活上要受制于效法基督这更厚的原则。恩典之下的信徒也应遵守自然法的要求（如孝敬父母、遵守诺言等等），但信徒的遵守方式（与基督合一）及一些表现（如殉道）是超本性的。之所以有潜力，是因为基督教自然法能成为教会向世界介绍其人生观的理论渠道，故其有宣教甚或护教的功能。也就是说，在用薄概念介绍其道德立场的过程中，教会能够用厚概念使薄概念变得更厚。这样，正如吕巴克所期望的那样，教会的宣教更有基督教人道主义（Christian humanism）的色彩。^<69>

 

<1> Surnaturel: Études Historiques (Paris: Aubier, 1946).

<2> ST I-II, q.10, a.1. 本文中阿奎那的主要著作简称为：ST(Summa Theologiae 《神学大全》)、SCG (Summa Contra Gentiles 《反异教大全》)、In Ioan. (Super Evangelium S. Ioannis 《约翰福音注释》)、DM (de Malo 《论恶》)。

<3> ST I, q. 1, a. 8; q. 2, a. 3.

<4> ST I, q. 2, a. 2.

<5> ST I, q. 1, a. 8.

<6>其他属于这一传统的神学家包括弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez，1548—1617）、圣托马斯的约翰（John of St. Thomas，1589—1644）、加里古—拉格朗日（Réginald Garrigou-Lagrange，1877—1964）。

<7> Lawrence Feingold, The Natural Desire to See God (Naples: Sapientia, 2010), 1.

<8> ST I-II, q. 109, a. 1-3.

<9> Andrew Swafford, Nature and Grace (Eugene: Pickwick, 2014), 10.

<10> Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural, trans. Rosemary Sheed (Chestnut Ridge: Herder & Herder, 1998), 76.

<11> Ibid., 30-31.

<12> Ibid., 54.

<13> Ibid., 85, 222. 若无特殊启示与恩典，则追求神的渴望是不完美、不清楚且无效的。

<14> Ibid., 167.

<15>教皇庇护十二世（Pius XII）于1950年颁发《人类》通谕（Humani Generis），不点名批评了新神学的观点。时隔不久，新教皇召开了梵蒂冈第二会议，而吕氏也受邀成为这历史性会议的神学顾问。此后的梵二会议文献明显反映出内在论的痕迹。内在论影响了许多活跃于梵二会议前后的天主教神学家（如Etienne Gilson、Karl Rahner、Hans Urs von Balthasar等人）。约翰·保罗二世（John Paul II）于1983年授予吕巴克以枢机红冠，许多人认为这标志着吕氏及内在论的胜利。内在论也被一些新教神学家接受，参阅Arvin Vos, Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought（Washington, D.C.: Christian University Press, 1985）; John Milbank, The Suspended Middle（Grand Rapids: Eerdmans, 2014）。

<16> Marc Cortez, ReSourcing Theological Anthropology (Grand Rapids: Zondervan 2017)，16.

<17> Steven Long, Natura Pura (NY: Fordham University Press,  2010), 23, 29。

<18> SCG IV, 54, 2.

<19> Cortez, ReSourcing Theological Anthropology, 16.

<20> Ibid.，177-78.

<21> Ibid.，65.

<22> de Lubac, The Mystery of the Supernatural, 72.

<23> John Kilner, Dignity and Destiny (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 38.

<24> Ibid., 147.

<25> McKnight, Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 150.

<26> Ibid., 104.

<27> Kilner, Dignity and Destiny, 38.

<28> SCG III, 5, 6.

<29>外在论也承认本性与恩典的某种连续性。根据外在论，没有理智和意志的本性是无法被恩典提升而超越其本性的，这就是所谓人性的顺从性潜能（potentia obedientialis; Long, Natura Pura, 32）。

<30> White, The Incarnate Lord, 160, 165.

<31> Dewan, Wisdom, Law, and Virtue (NY: Fordham Univ. Press, 2007), 8.

<32> M. Scheeben, 引自Swafford, Nature and Grace, 149。

<33> White, The Incarnate Lord, 137.

<34> Long, Natura Pura, 200.

<35> ST I-II, q. 109, a. 3.

<36> DM, V, a. 1, ad. 15.

<37> White, The Incarnate Lord, 140.

<38> ST I-II, q. 109, a. 2.

<39> Long, Natura Pura, 23.

<40> ST I-II, q. 109, a. 2.

<41> Ibid.

<42> DM, V, a. 1, ad. 15.

<43> White, The Incarnate Lord, 142.

<44> Long, Natura Pura, 200.

<45> Ralph McInerny, Preambula Fidei (Washington, DC: The Catholic Univ. of America Press, 2011), 71-72.

<46> Thomas White, The Incarnate Lord (Washington DC: The Catholic University of America, 2017), 153.

<47> ST I, q. 2, a. 2.

<48> Oakes, A Theology of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 45.

<49> Cortez, ReSourcing Theological Anthropology, 51.

<50> SCG III, 7.

<51> Feingold, The Natural Desire to See God, 26, 371.

<52> Ibid., 329.

<53> de Lubac, The Mystery of the Supernatural, 14, 62.

<54> Swafford, Nature and Grace, 37.

<55> Long, Natura Pura, 200.

<56> ST I, q. 42, a. 4.

<57> ST I, q. 35, a. 2

<58> Michael Waldstein, “The Analogy of Mission and Obedience,” in Reading John with St. Thomas Aquinas, ed. Dauphinais & Levering (The Catholic Univ. of America Press, 2012), 94.

<59> In Ioan. V, 795-98.

<60> ST I, q. 42, a. 4.

<61> Zachary Hayes, The Hidden Center (NY: Paulist, 1981), 61, 63.

<62> Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals (La Salle: Open Court, 1999).

<63> Carter Snead, What It Means to Be Human (Cambridge: Harvard University Press, 2020).

<64>这是Bernard Williams的专用词，参阅其Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1985)。

<65>参阅Saul Kripke, Naming and Necessity (Cambridge: Harvard University Press, 1980)。

<66> Feingold, The Natural Desire to See God, 335.

<67> de Lubac, The Mystery of the Supernatural, 31.

<68> ST III, q. 1, a. 1.

<69>参阅Swafford, Nature and Grace, 25。

 

参考书目：

Aquinas, Thomas. Commentary on the Gospel of John 9-21 (Super Evangelium S. Ioannis),trans. Fabian R. Lacher. Lander (WY: The Aquinas Institute, 2013).

————De Malo (On Evil). Trans. Richard Regan, ed. Brian Davies (NY: Oxford. Univ Press, 2003).

————Summa Theologiae. Trans. Alfred J. Freddoso: https://www3.nd.edu/~afreddos/summa-translation/TOC.htm

————Summa Contra Gentiles: Book One, God. Trans. Anton C. Pegis (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975).

————Summa Contra Gentiles: Book Three, Providence Part 1. Trans.Vernon  Bourke (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975).

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McInerny, Ralph. Preambula Fidei: Thomism and the God of the Philosophers (Washington, DC: The Catholic University of America Press,2011).

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Oakes, Edward. A Theology of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).

Carter Snead, O. What It Means to Be Human (Cambridge: Harvard University Press, 2020).

Swafford, Andrew. Nature and Grace (Eugene, OR: Pickwick Publications 2014).

Vos, Arvin. Aquinas, Calvin, and Contemporary Protestant Thought (Washington, D.C.:Christian University Press, 1985).

Waldstein, Michael. “The Analogy of Mission and Obedience,” in Reading John with St. Thomas Aquinas: Theological Exegesis and      Speculative Theology. ed. M. Dauphinais & M.Levering (Washington DC: The Catholic Univ. of America Press, 2012), 92-112.

White, Thomas. The Incarnate Lord (Washington DC: The CUA Press, 2017).

 

（作者为新加坡神学院系统神学副教授，美国普度大学[Purdue University]哲学博士。主要研究领域为哲学、系统神学和护教学。）

 

图片来源：题图“托马斯·阿奎那画像”，作于1650年。作者为西班牙巴洛克时期画家牟利罗（Bartolome Esteban Murillo，1617—1682）。https://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Aquinas#/media/File:Bartolom%C3%A9_Esteban_Murillo_Santo_Tom%C3%A1s_de_Aquino.jpg

此文首发于《世代》第15期（2021年秋冬合刊号）。

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