[题图：马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）和他的《科学即天职》德文初版（1919年）]

 

写在前面的话

本文源自2016年8月27日一次关于“世俗时代的信仰与学术”的报告。在这次报告中，笔者以韦伯（Max Weber,1864—1920）相关名篇《科学即天职》为文本基础，借助他对我们当今世俗时代处境的描述，并结合朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906—1945）的责任伦理学主张，向听众分享应当如何在世俗时代中响应上帝呼召，承担具体责任，做一名在时代处境中信仰、思考和行动的基督徒学者。根据录音，徐同学将报告内容整理成文，特此鸣谢。2022年初夏，时隔近六年后，借《世代》编辑部约稿之契机，我趁五一假期将录音整理稿略作修订，不揣浅陋（无论是“学术”上的，还是思想上的），献丑于列位方家，以期能对一些在以新冠疫情为关键节点的世俗时代中进行相似思考的基督徒学者有所助益，并期待也能借此得到有意诸君的赐教和指正。吾道不孤，何其幸也！特此感谢韩、胡、黄、龙和谢等多位同学的宝贵修订建议。

 

关于文章标题的汉译

韦伯此篇文章标题（Wissenschaft als Beruf）至少有如下中译：“以学术为业”^<1>、“学术作为一种志业”^<2>、“科学作为天职”^<3>，以及“以学术为天职”^<4>。在我看来，“学术作为一种志业”这一源自英译本（science as a vocation）的翻译^<5>特别值得商榷。“志”的确有回应天命的意涵，但更为强调“我”的志向和意愿（比如，“吾十有五而志于学”，《论语·为政》）。而德文中的名词“Beruf”可译为强调静态、持续性和体制性的（institutional）“职业”，具有鲜明的社会学意涵，而其对应的动名词“Berufung”一般译为强调动态、偶发性和属灵性的（inspirational）“呼召”，具有明确的神学意涵，指向基督教文明传统和现代性社会中“职业”的神圣来源，即上帝随己心意向具体个人发出的、事件性的恩典行动。^<6> 因此，若以“天”对应于“上帝”，那么，“天职”的翻译是非常可取的。“天职”意味着，不是我自己要以这个或那个为我的职业、我自己发愿要成为学者来从事科学研究，而是上帝随己意呼召我来从事这项职业，而我感受到且回应了这来自上帝的呼召，愿意承担起从事这项职业、进行科学研究的具体责任。而且，特别值得一提的是，在宗教改革后的现代性处境中，“天职”一词也明确显示出对世俗生活的肯定^<7>：对上帝的服侍不再仅限于神父或修士这样的神圣职业，而且也可以在具体的世俗职业活动中进行。也就是说，在世俗大学里做一名基督徒学者，从事科学研究，同样也可以像在教会中的牧师一样服侍和荣耀上帝。

至于“Wissenschaft”是否应译成“科学”还是“学术”，我们认为，“科学”一词比“学术”更好。原因至少有二：其一，“学术”一词的确常见于现代汉语。不过，论到其中的“术”字，我们往往联想到的是技术、手段和方法。照此解读，“学术”往往成了以学为术，学不是目的本身，而只是达到其他目的的手段和方法，比如，“学而优则仕”（《论语·子张》）,或者说，“学好文武艺，卖与帝王家”。若是回到我们现在的汉语处境，我们可以看到，谈到“科学技术”时，其重点往往落在“技术”上，而不在“科学”上。因为我们当下处境的要求是：科学为技术服务，技术为市场服务；要有社会效益和经济效益。故而，有“科学技术是第一生产力”的说法。其二，“学术”并不能标识出“科学”作为现代性社会体制的应有意涵，即，科学自身是一个相对独立的价值体系和高度自主的功能领域，有着自身的体制性存在、组织和运作机制。^<8> 但我们也要注意到，相比于“学术”，“科学”在现代汉语中是一个被滥用的好词。滥用到什么地步？比如，不少人认为，只有自然科学才是科学，^<9> 而社会科学、人文科学并不是科学。“科学”的本义是分科之学、分门别类的学问。而在我们的现代汉语中，“科学”变得相当狭隘，其含义往往局限于近现代以来唯科学主义视角下的自然科学。这样的狭隘与滥用，在很大程度上是因为我们对科学的理解仍然深受五四新文化运动的影响。这场运动强调经由俄国十月革命而来的法国式启蒙，大力批判传统和宗教，其中特别包括对基督教的批判。论及这些，我想特别提醒大家，作为基督徒学者，我们在使用“学术”这样的流行语汇时，要好好考量其背后隐藏的思想设定和价值理念。

至于基督徒为什么可以从事科学研究，并且将之当作自己的天职，做一名以此服侍和荣耀上帝的学者，我们认为，其前提在于相信上帝；这同时也意味着，相信上帝是真理，而且是在耶稣基督里启示祂自己的位格性真理。这样的真理并非普遍漠然的（universal gleichgültig）形式性真理，而是可能在不同时空和处境中关切每一个人和每一个共同体的、普遍有效的（universal gültig）具体性真理。也就是说，上帝既是爱，也是真理，祂是在爱中的真理，也是在真理中的爱。上帝既然是真理，那么，基督徒学者就有理由相信，无论是在何种具体的科学活动和求真过程中，上帝都能经得起真理问题和各门具体科学的考验和批判，与此同时也可能给各门具体科学带来从实在整体而来的、与真理问题息息相关的考验和批判。实在整体是各门具体科学以不同的具体进路进行研究的对象，它是由上帝创造的、且属于上帝的，并且是多维度和多层次的。由此，正是因为实在整体是多维度和多层次的，我们才有可能用分门别类的不同科学去研究、理解和解释这一由上帝所创造的实在，追问、明白和见证上帝的真理。这是我们在进行科学研究时的信仰前提和方法论预设。这样的前提和预设与我们对近现代以来狭义科学观的反对密切相关。笛卡尔-康德传统的近现代“哥白尼式革命”强调认识主体的理性认识能力及其采用的具体认识方法。与此相应，持有狭义科学观的人往往都是从研究者的理性认识能力和认识手段来定义什么是科学，讲的不是科学要以实在本身为导向和标准，而是说实在是否符合既定的操作程序和研究方法。这样的说法在方法论上是值得怀疑的。针对这样的说法，我们想要指出的是，并非人自身的能力与方法决定了什么是科学的操作和研究，而是丰富多样的实在本身容许人可以如此这般地对它进行研究和认识。而且，上帝所创造的丰富实在不可能被科学的研究和认识穷尽和看穿，不可能被人本己的可能性（理性、悟性、佛性、德性等）完全洞悉和彻底支配。为了认识和理解这实在，为了以此追问、明白和见证上帝的真理、甚至上帝的爱，基督徒学者的呼召和责任不在于“以学术为业”，而在于“科学即天职”。以上即是我们关于韦伯文章标题的解题。现在，让我们谈谈韦伯这个人。

 

关于韦伯

对理解我们当今的世俗时代以及与此密切相关的现代性处境，韦伯是一位非常重要的学者和思想人物。关于韦伯其人其事，我主要想与大家分享如下两点。其一，韦伯的博士学位论文成绩并不是非常突出的。德国大学博士学位论文成绩分一、二、三、四等，韦伯最后拿到的是第二等。就此，我想说的是，一时的学习成绩好与不好，其实不太重要。重要的是有没有打下好的基础，有没有真正投入和聚焦地进入具体专业和具体问题，有没有强大和持续的自我学习能力和时间管理能力。此外，还有一点非常重要，那就是勤奋，而韦伯正是一位非常勤奋的学者。其二，韦伯得过严重的精神疾病，在德国海德堡大学当过几年教席教授后，长期不能正常工作。而且，韦伯的记忆力也不太好。就此，我想说的是，如同韦伯一般，这样或那样的身体疾病或精神障碍，并不一定会妨碍你我成为一位优秀的学者、一位优秀的基督徒学者、一位以科学研究服侍和荣耀上帝的人。

这是我在阅读韦伯传记时感触最深的两点。不要怪自己成绩不好，而是要看自己是否足够努力，是否足够坚持，是否足够专注。每个人都有着这样或那样的疾病或缺陷，韦伯的疾病比你我能想象的严重得多得多，但是，他依然能够成为一位伟大的学者和思想家。这是值得我们深思的。

 

文章的产生背景与主要问题

从我们这次的主题（“传统信仰与世俗时代”）出发，我们试图分析、梳理和解读韦伯这篇文章的主要内容，并由此分享我们应当如何在当今的世俗时代中响应上帝呼召，承担具体责任，做一名在时代处境中信仰、思考和行动的基督徒学者。

现在，让我们来看文章的产生背景和主要问题。首先，文章标题并不是出自韦伯本人，而是出自当时慕尼黑大学一个名为“自由学生联盟巴伐利亚分会”的学生社团。这一学生社团组织了题为“精神工作即天职”(Geistige Arbeit als Beruf)的系列讲座。1917年11月7日，韦伯应邀主讲“科学即天职”。此后，他还在1919年1月28日应邀主讲“政治即天职”（Politik als Beruf）。前者并非韦伯在深思熟虑后系统撰写和仔细推敲的科学研究论文。他只是提前拟出简要提纲，然后照着提纲讲演。以讲座速记稿为基础，韦伯将上述两篇讲演稿修订成文，在1919年10月结集并单行出版。

就主要问题而言，按照韦伯自己的总结，这篇文章主要想处理如下两个问题：其一，在德国的外在环境或制度条件中，科学作为天职，对一个想要从事科学研究的个人来说究竟有什么意义？其二，就人类的整体生命过程而言，科学的使命是什么，它的价值又在哪里？（参第172页）以这两个主要问题为关照，我们可以将文章大体分为如下三个部分：第一部分谈到在德国从事科学研究的具体外在条件（第158—164页）。第二部分主要论及科学对个人而言的意义问题（第164—172页），其中涉及科学的专业化问题、激情、灵感与直觉在科学中的重要位置、纯粹献身给科学实事的人格、科学工作与无限持续的进步、科学和进步带来的“合理化”和“世界的祛魅化”及其与死亡意义的关系。^<10> 第三部分主要阐发从事科学研究对人类整体而言的意义和价值问题（第172—194页），其中涉及对价值多元的现代性处境的描述和判断。

在我们看来，好的学问或思想，首先要对所在处境做出准确和清晰的描述。第二，要做出明确的判断和诊断。第三，更重要的是，要给出合宜的治疗方案，也就是说，面对所描述的现状和所判断与诊断的症状，如何才能合宜地面临和应对问题，甚至提出一整套合宜的解决方案。就此而言，这篇文章大体上反映了韦伯对世俗时代和现代性问题的描述、判断和诊断，以及治疗方案。总体而言，韦伯对世俗时代和现代性问题的描述非常到位，值得学习和借鉴；他的判断和诊断存在值得商榷之处；至于治疗方案，他近乎放弃，以至于乏善可陈。

 

为什么要谈论“科学即天职”？

接下来，我们继续以文本为基础，进行梳理、分析和解读。由于与分享主题的相关度，我们没有具体到每一段文本，也无法穷尽文章涉及的全部精彩内容和可能相关的专业探讨。

开篇起首，韦伯提到，“各位希望我谈一谈‘科学即天职’这个题目”（第158页）。这是大家的希望，韦伯也的确认为这一题目值得一谈。要不然，他不会应邀做相关讲演。可是，为什么韦伯会觉得这一题目值得一谈？当时正值1917年底，第一次世界大战仍在进行之中，而魏玛共和国将要慢慢掀开帷幕，德国思想界正处于急剧动荡的时期。很多思想家都想要发言，公开表达立场，比如，我们国家的未来应该怎么样？而国家的未来如何，尤其要看教育和争取青年人。所以，被青年学生团体邀请去做讲演，韦伯自然乐意赴约。值得注意的是，讲演地点是在慕尼黑。正是在慕尼黑，数年后的1923年11月，希特勒等纳粹党人发动啤酒馆政变，试图推翻魏玛共和国。1933年1月，纳粹党人获得议会多数席位，希特勒获任共和国总理。就截止至当时的历史进程而言，韦伯与他的思想同仁并没有争取到青年人，至少在接下来三十年左右的时间内，他们被思想偏激且有鼓动力的纳粹党人抢走了。^<11>

 

问题的外在条件

接下来，作为国民经济学家的韦伯首先从问题的外在环境或制度层面谈起。借着与美国的助理教授制度相比较，^<12> 韦伯想要谈谈“科学作为一种物质意义上的天职，具有怎样的面貌”（第158页），也就是说，若有一位大学毕业生，想要从事科学研究工作，他的具体外在处境是怎样的。在德国的大学体系里，凡已硕士毕业者，不再是学生（Studierend），而是研究人员。博士生（Doktorand）在德国不再是学生，不仅能够独立做研究，而且有资格做高校教师，开设基础性的研讨班和练习课等课程。韦伯在此追问的是，一位年轻人在硕士毕业后如果想要攻读博士学位、继续从事科学研究，将会面临哪些具体问题。然后，韦伯举了几个关于教师晋升的例子。可能与当时的具体处境相关，他举的例子不太全，有些跳跃。因为从一名硕士毕业生到候补教授（Privatdozent）之间，还要经过一些具体的阶段。在德国的大学体系里，若想成为一名教席教授，首先要读博士，然后在博士毕业后必须通过一系列考核（主要包括教授资格论文和若干个大论文报告）获取教授资格，成为候补教授，从而有资格在可能的条件下成为一名教席教授。候补教授没有固定职位，也没有可观薪水，往往受雇于教席或其他机构（比如在中学任教），赚取微薄的讲课费。韦伯这里也特别提到，作为候补教授，如果家境不富裕，“身无恒产”，就必须想尽办法维持生计。与此同时，候补教授对在将来是否能够顺利受聘某一教席毫无把握，因而无论是在经济上还是在心理上，都“非同一般地冒了险”（第159页）。接下来，韦伯谈到科学研究机构的“国家资本主义化”或“美国化”（第160—161页），以及“一个对大学生涯来说的本己环节”，即“机运”（第161页）。^<13>

 

科学生涯是一场赌博

韦伯提到，他本人由于“一些绝对的偶然因素”（第161页），^<14> 年纪轻轻就被聘为教席教授。1894年，早在三十岁时，韦伯就已拿到弗莱堡大学国民经济学的教席。在当今的德国大学里，文科老师若能在四十岁前拿到教席，已是非常幸运。一般情况下，都是要等到四十多岁或五十岁左右。如上所述，在博士毕业后，一般还要花五六年才能拿到教授资格，成为候补教授。在此期间，他不仅要从事科学研究、发表有创见的系统性研究专著，而且还要辅助教席教授开设相应课程；如果结婚成家的话，还要养家糊口，维持生计。就此而言，韦伯的确非常幸运。他自己也承认这一点。关于“机运”，他专门写了一个脚注，大意为：要想成为一名教席教授、甚至成为一名研究所所长，犹如一场充满风险的赌博。以现在德国的情况为例，能读到博士候选人的大学生，基本上不到10%，真正博士毕业的可能还不到5%。德国的博士研究项目是有淘汰的、可以不读的，有方便的退出机制。而且，如上所述，即使有博士学位，也没有满足成为教席教授的充分条件。一般情况下，除博士学位之外，还必须做教授资格论文。等到做教授资格论文时，比例可能已降到1%到3%。这还只是处于科学生涯的开始阶段。在此情况下，我们不难理解韦伯在脚注中特别提到的例子，科学生涯是一场疯狂的轮盘赌（Roulette）。而赌博，特别是轮盘赌，靠的是什么？靠的首先是机运。

在我们中国的语境下，真正的决定性因素，第一是要有至少那么一点真才实学。第二则是要有机运。第三在中国还要什么？在中国，最重要的不是能力，不是机运，而是关系。当然，也有这样的情况，有关系的人没有同时搞好两边的关系，两边各有关系户，彼此相争不下，其他竞争者反而得利，这就是机运了。总而言之，一般而言，在中国第一位是关系，第二位是机运，第三位才是真才实学。在德国，情况则略有不同。第一位是机运，第二位是真才实学。因为教席教授的位置，一个萝卜一个坑，即使有真才实学，没有机运，也拿不到。当然，在德国也会讲关系，特别是注重应聘者的师承、学派或其他因素；不过，即便如此，让人信服的真才实学仍是最基本的考察标准。

以上可以说是对现实情况的实际描述。大家可能会对大学老师有如此这般的想象，但现实毕竟不同于想象。对我们来说，要想成为一名真正的大学老师，首先，的确要有真才实学，这不仅应该是我们的才能，而且更应该是得蒙上帝喜悦的恩赐。其次，我们讲上帝的特别眷顾。《箴言》21：1说，“王的心在耶和华手中，好像陇沟的水随意流转”，世人归结为机运的，我们或许可以归结为上帝特别的恩典。第三则是关系。如果没关系，几乎难以进到好的大学，拥有好的位置和平台；而且，就目前的内卷程度而言，以后可能会变得越来越难。但是，对基督徒来说，最重要的关系，不是与什么人的关系，而是与上帝的关系。若是与上帝有足够好的关系，又何愁没有合适的地方去？

此外，关于大学的科学生涯，韦伯特别提到，大学里往往充斥着平庸之辈。就此，我们或许可以分享两点。其一，我们赞同韦伯的说法，“造成凡才当道的原因，要到人类协作的法则中去找，尤其是好几组人的协作的法则”（第161页）。任何人类共同组织的运作，也包括大学的运作，都需要上述三种人（编按：指有真才实学、机运和关系的三种人），以便维持组织运作，协调各方关系。而且，在专业化程度较高、运作良好的组织中（比如大学），专业能力和专业贡献突出的人往往占组织所属人群中的百分之二十左右，而在专业能力和专业贡献上显得相对平庸的人往往占比在百分之八十左右，这符合一般而言的“二八定律”。其二，与此相关，我们想特别提醒大家的是，在具体的科学研究机构中，无论在专业能力和专业贡献上有多么重要，学者不必太把自己当回事，因为组织的系统运作缺了谁其实都可以继续维持；但也不必太把自己不当回事，因为我们之所以在具体的组织系统中从事具体的科学研究，乃是出于上帝的呼召和我们自己心甘情愿的回应。由此，我们才能真正回应韦伯对每一位真心想要从事科学研究者的灵魂之问：“你真的相信，你能够年复一年看着平庸之辈一个接一个爬到你的前面，而既不怨怼亦无创痛吗？”，并且不把由此而来的对“内在生命”可能造成的“伤害”当作伤害（第164页）。

 

志业还是呼召？

接下来，韦伯谈到一件比较重要、也非常麻烦的事。自洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）等人倡导的大学制度改革以来，德国的大学与我们现在的大学类似，往往“要求”教学和科研并重（第163页）。^<15> 韦伯在此想讲的是，学者在进行科学研究的同时，往往被期待也去做一名好老师。这其实是非常难的，甚至也可以归结于机运，因为两者“并不一定全然吻合”（第162页），甚至可能发生冲突。比如，若是在学生身上花多了时间，教师自己就少了从事科学研究的时间。此外，有的老师还要承担额外的行政工作，很难兼顾不同事情，遑论专心从事科学研究。

为什么我们刚刚讲不应翻成“志业”，而是“天职”？这与大学老师面对的充满张力、甚至冲突的具体处境直接相关。在具体岗位上从事具体科学研究时，我们还是要尽可能觉察和明白自己究竟把什么看得更重：学问、理想、事业、家庭、名望、利益，或者别的什么？或许你会感受到自己的呼召在学问上，并且以此认为自己应该成为世界上某一方面最好的专家。实际上，要想成为某方面的专家、甚至最好的专家，每一位接受足够大学教育的人都是有可能做到的，关键是要有足够的智商和训练、足够的专注和努力。也就是说，要想成为一名足够好的专家学者，仅仅满足于自己的狭小研究领域，由此生产出不少供高校管理方和教育评估机构用来数数、计算和统计的所谓“学术成果”，^<16> 其实并不难。正如爱因斯坦打过的比方，找一块薄木板，多凿穿几个洞，你就是专家了。但是，如果你不满足于狭小的研究领域，想要走出它、成为一名跨学科的学者，甚至想要凿块厚木板、成为跨越不同领域的引领者，那么，其中的难度就会增大很多。如果你除此之外还想要培养出优秀的学者，那么，为此花的时间和精力又大不一样。总而言之，鱼和熊掌难以兼得，在明确投入重点、确定专业方向和研究主题、分配时间和精力时，上述很多东西都要加以斟酌和考量。这也是我们为什么强调科学即天职的原因。如果没有明确自己受到的呼召，就无法合宜地在充满张力、甚至冲突的大学处境中承担起自己想要去回应上帝呼召的具体责任。

 

听众还是参与者？

关于如何做一名好老师，韦伯讲了一个很有意思的东西。一般而言，在大学里面，说某位老师的课听众很多，评教分数很高，这就是一位好老师。^<17> 韦伯却这样说，“事实上，学生是否涌向某位老师，多半——比一般人认为的程度更大地——取决于一些纯粹外在的因素”（第163页）。就我们当下的具体处境而言，这样的外在因素比如有：授课老师上课前和学生的交流与互动，课间是否传达比较正能量的鸡汤，PPT是否制作精良和有吸引力，讲课时是否喜欢说段子、讲故事，声音是否受过专门训练，是否说起来能像话剧演员一样抑扬顿挫、让学生不打瞌睡，是否分数给得比较高，作业和考试是否好糊弄，老师发表作品的数量是否多，在朋友圈的讲座海报上是否经常出现，等等。

在这一点上，我非常赞同韦伯，也对“那些能够吸引众多学生的课程，有很深的怀疑”（第163页）。学生多，往往只是观众多而已。喜欢热闹的观众并非热情投入的参与者。好老师并不应在意自己表演的成功与否和观众的数量多寡。好老师所要吸引的，不应当是一群群喜好热闹的观众，而是一位位有志向和有激情一同探究问题、一同追求真理、一同从事科学研究的参与者。这样的老师有激情，也有感染力。他自己首先受到科学研究的激发和感染，然后也能感染、激发学生，与他一同进行科学研究。而且，老师并不应致力于创建自己的学派或门派，而是要去建立追求真理的科学共同体。

另外，韦伯说，一位好老师要能“以适当的方式呈现科学问题”，使未学而能学的头脑能够理解这些问题。并且，在他看来，帮助学生“对这些问题作独立的思考，或许是教育最为艰巨的一项任务”（第163页）。为什么我现在与大家一同围坐成一圈，而不是站在讲台上向着大家宣讲？因为我想教给你们的不是一些信息和知识（网上的搜索引擎已能足够好地做到这一点），而是试图激发和感染你们。老师应该授之以“渔”（而不单单是“鱼”），也就是说，老师不应只是提供给学生一套既定的现成答案，而是应该教会学生如何处理信息与创造知识，引导学生逐渐形成自己的独立思考与审慎判断、并且具备初步的科学研究能力。因此，不是我站着宣讲和灌输一套东西，一对多地讲一套我的东西、甚至我不知从哪里照搬照抄的东西，你必须接受，——不是这样的。我说韦伯这里讲得好，朋霍费尔这里讲得好；你要有你的思考和判断，兼而听之，自己去寻求自己的描述、判断和诊断、应对方式、甚至思想方案。这样的教育理念在目前中国大学教育里可能是比较缺乏的。你们看看，韦伯把它上升到什么高度？正如他所说，“但是，科学训练（如同我们根据德国大学传统应该进行的），是一项精神贵族的事务”（第163页），是属于少数人的。不在乎多寡，不在乎多少观众，而是真正有多少参与者，真正有多少个体在进行独立的思考和判断。

 

[插入语]：对末世的理解、价值的重新评估与重新排序

在进一步解读前，我想补充和强调三点。第一，我之所以这么讲，前提是要有对上帝国的末世论理解。这个世界不是终将完全毁灭，而是将在耶稣基督的荣耀再临中变成新天新地。也就是说，这个世界不是要被完全替代，而是要被改造和更新。首先，从创造论来讲，这个世界是上帝创造的。《创世记》一开始就说，这个世界是好的，然后堕落了。但是，这个世界即使堕落了，依然还是上帝创造的好世界。而且，这个上帝所创造的、原本是好的、但已堕落的世界，要在耶稣基督的再临中变成新天新地，变成崭新的世界，但并非一个完全不同的世界。这很关键。也就是说，我们当然也要强调断裂性。但是，对作为科学研究者的我们来说，或许更要强调延续性。以后的世界是与这个世界相延续的。就像复活一样，肉体虽然朽灭，但身体将要持续，成为充满上帝之灵、满得荣耀的身体。

第二，建立关系。我刚才引用了一句圣经经文：“王的心在耶和华手中,好像陇沟的水随意流转”（《箴言》21：1）。在此，我想特别强调，我们基督徒其实很幸运，因为我们有一个最重要的关系，即我们与耶稣基督的关系。有人可能会问：真才实学和机运哪一个更重要？我们身为基督徒，其实已经把要建立与耶稣基督的关系放在第一位。上帝爱我们，我们也爱上帝，在基督里，我们不断更新我们的各种关系。我们也有恩典，而且这不单单是偶然的机遇和运气，这之后才是真才实学。这或许是我们基督徒应该有的排序：与耶稣基督的关系、恩典、真才实学。耶稣基督的福音给我们带来最大的挑战，就是我们是否真地愿意进行价值的重新排序。耶稣说，“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（《马太福音》10：37），耶稣在此并不是说，不要中国人特别看重的亲情，不能爱自己的父母，不能爱自己的儿女。他在质疑和挑战的是，你所推崇的最高价值是什么？什么是你价值排序的根基？只有建立在爱耶稣基督的这一关系和基础上，其他价值才能得到重新的排序和恰当的位置，这是我们信仰的根本特征。借用尼采的话“重估一切价值”，我们基督徒凭什么重估一切价值？凭与耶稣基督的关系。

第三，针对具体生活，圣经有一重要原则：“灵巧像蛇，驯良像鸽子”（《马太福音》10：16）。你得搞好关系，但是，我觉得，在搞好关系时有一些很重要的东西。比如，不伤害别人，特别是不损害别人的利益；再如，要尽量避免撒谎和欺骗。如同《马太福音》5：8所说，“清心的人有福了！”，如果能保持一颗纯粹的心，清心志于一事，很多事情其实相对简单多了。但是，在清心的同时，我们也并不是傻子。就此而言，韦伯的这篇文章对我们帮助很大，我们要对这个现实世界和科学生涯有清晰的看见和审慎的判断，不要进行粉红色的想象、甚至粉饰。现实世界和科学生涯其实有着非常残酷的一面，但是，我们要相信，上帝的恩典已胜过这个世界的残酷，也必会帮助我们面对科学生涯中可能出现的种种残酷。

 

科学本身没有意义

在文章第二部分，韦伯总结说道，“我们应该如何来面对这个问题？在技术层面以外，即使‘进步’本身尚有什么可认识的意义，以至于对它的服务，遂可成为一项有意义的天职？然而，这不仅仅是为了科学的天职问题，即以科学为天职对于献身其中者的意义问题，而是变成另外一个问题：在人类的整体生命中，什么是科学的天职，它的价值又是什么？”（第172页）在此发问后，韦伯引述了柏拉图《理想国》第七卷中著名的洞穴比喻。这比喻主要讲什么？我们人其实是活在洞穴之中。在洞穴之中，我们的手脚是被束缚的，眼前有一石墙，石墙上有许多影像在走来走去。其实，在我们的背后有真的人走来走去，然后我们只是对着石墙看着。有某个人的锁链打开，他发现之前所看到的都是影像，但他还是在洞穴里。然后，他走出洞穴，进入真正的阳光之中，看到真正的万事万物。韦伯在这里想说的是，科学的真理在于：“不单单追求幻觉和影像，而是追求真的存在”（第173页）。我建议大家看看科幻电影《黑客帝国》，这部电影相当于我们技术时代的洞穴比喻。如同这部电影，有些人也会主张，我们这个世界只是一个虚拟世界，我们只是活在虚拟世界里面，以为自己在优雅地进食牛排，其实吞吃的无非是被制造出来的电子信号。我们以为摸到的是有血有肉的自己或他人，其实摸到的只是母体传输的电子信号。

接下来，韦伯问了一句，“但是，时至今日，谁还对科学抱着这样的态度？”（第173页）。然后，他讲述了前人对科学的看法，在思想史上，科学之所以成为科学，有两个很重要的标志性阶段。第一个阶段是苏格拉底和柏拉图的时代，苏格拉底主张，要追求普遍性的知识。韦伯在此的表达是：苏格拉底发现了“概念的重要性”（第173页）。苏格拉底特别喜欢追问“这是什么”，比如，什么是美。你可以说这本书很美，你也可以说这个人很美、这座山很美，但是，请问到底什么是美。这在韦伯看来是科学发展的一个重要标志。在韦伯看来，第二个比较重要的标志，这也是现代科学得以产生的标志，即“文艺复兴时代的产物”：“理性实验”被提升为科学研究本身的原则（第174页）。一切都要通过实验来获得检验，然后才能获得可以控制的经验。所以，现代科学的得以产生，关系到对人的经验的处理和把握。

在科学发展史上，很多人认为，科学是通往真实艺术和自然的道路，比如达·芬奇。对受清教徒和新教影响的科学家来说，他们要通过科学，寻找“通往上帝的道路”（第175页）。有些人认为，近代科学之所以产生，或者说为什么到现在仍有很多自然科学家是基督徒，其中很重要的一点，就是他们相信上帝的启示有两本：一本是圣经，一本是上帝所创造的世界，或者说是我们近代意义上的自然。也就是说，他们试图通过研究上帝所创造的自然，追寻这个世界的终极存在，理解上帝的启示。此外，这与宗教改革以来的天职观也有关系，也就是说，呼应于对世俗生活本身的肯定，科学家可以通过自己的科学研究服侍和荣耀上帝，因为这可能是上帝给他们的呼召。

但是，今天的情况则有所不同。韦伯这句话说得很重，“除了几个在自然科学界还依然固执的老儿童，……谁还相信，关于世界的意义，天文学、生物学、物理学或化学的知识，能给我们带来什么教导，谁还相信自然科学能够指点迷津，告诉我们要选哪一条路才能找到它的踪迹？……（谁还相信）科学（是）‘通往上帝’的道路？”（第175页）现在，科学已经成了“一种对上帝陌生的（gottfremde）力量”（第176页）。^<18> 在今天的种种心态之下，科学不再是通往真实存在的道路，不再是通往真实艺术的道路，不再是通往真实自然的道路，不再是通往真实上帝的道路，不再是通往真实幸福的道路（参第176页）。在现代人看来，在世俗时代的人看来，这都是一些古老的幻想。“科学即天职，其意义是什么？”（第176页）在此，韦伯引用托尔斯泰的话：“科学没有意义。因为对我们来说唯一重要的问题是：‘我们应该做什么，我们应该如何生活？’，科学没有给出答案”（第177页）。而且，“科学对这些问题没有给出答案，已是绝对不可辩驳的”（第177页）。

 

价值多神论：韦伯对世俗时代的描述、判断和诊断与我们的关系

也就是说，在韦伯看来，科学本身并不涉及意义的问题，但任何科学工作都有其预设的前提和规范。这样的预设只能根据其终极意义来理解和诠释。而对这样的终极意义，“个人只能根据自己对生命所抱持的终极立场加以接受和拒斥”（第177页）。这是一个非常现代、甚至后现代的思想立场。也就是说，你从事科学研究的意义，是由你自己对生命所抱持的终极立场来决定和诠释的。这是韦伯价值多元论的一个前提。也就是说，没有一个唯一的终极价值是我们人类、或所有个体、或所有科学工作者都应该遵循的。这是一种所谓的“价值多神论”。

“千年以来，我们曾据说地或所谓地单单以基督教伦理的伟大激情（pathos）为导向”，也就是说，我们一千年来的价值和立场是由基督教给出的。“这种导向已经遮蔽了我们的眼睛”，不过，“我们的文化命运”让我们再度更加清楚地认识到：“多神才是现代生活的现实”（第184页）。^<19> 这就是世俗时代，韦伯的这一描述非常清楚。他在描述一个价值多元的具体处境，在他看来，具体科学工作者的基本预设和终极意义，在具体的处境中都是由他自己对生命所抱持的终极立场来决定的。

我们认为，这样的描述并非坏事，为什么？起码来说，在这样的处境中，我们可以凭着我们基督徒的立场开口说话。韦伯讲的其实是一种思想竞争与价值观竞争的处境。你想想，如果只有一种思想表达、一种意识形态，只有这种思想表达或意识形态才是唯一的和科学的，只有与之相应的（唯）科学主义的科学观才是正确的，才是真正的预设、真正的价值以及对生命终极意义的立场，那就麻烦了，那其他思想和立场连存活的空间和余地都没有。韦伯讲的这种世俗时代，对基督徒来说反而可能是包容的。在这样的多元处境和世俗时代中，基督徒对信仰、对科学或对生命的终极立场也是一种声音。关键的问题是，我们基督徒要如何发出自己的声音，呈现出自己的立场、价值和世界观。

基督教所持有的立场和价值是不是值得接受和拥抱，这是对外而讲的。这里所谓的“对外”指的不是传统意义上的护教学，比如，说基督教的信仰和学说有多么符合晚近主张宇宙大爆炸的物理学。从我们的立场来说，护教学就其前提而言，有很大缺憾，因为它试图符合外在的标准，按照外在的游戏规则来玩。比如，有的早期教父说，耶稣基督跟苏格拉底一样伟大。或者，按照现在的说法来讲，基督教符合物理学或数学的新发现。若是按照韦伯关于价值多元论的说法，我们基督徒并不一定要遵照这样的游戏规则，我们也可以提出一套自己强有力的说法、参与思想的竞争。此外，我们也不太可能回到基督教一统天下制定游戏规则的时代。这是值得提倡基督教凯旋主义的学者和思想家警惕与反省的。

接下来，韦伯谈到对基督教的批判，或者说，他想对基督徒提出的要求，即不带预设的科学要求基督徒起码承认：“如果基督教的兴起过程，不需要借助什么超自然力量的介入，即能得到说明，同时从经验性说明的角度来看，这种超自然的力量介入，作为因果性的因素，又是必须排除的。……信徒可以这样做，又没有不忠于他的信仰”（第181页）。韦伯这里所讲的，跟他所说的“世界祛魅化”（第171页）有关系。^<20> 对这个世界的解释，或者对基督教兴起这一事实的解释，本身不需要借助超自然的因素，也可以得到说明。在我们看来，韦伯这样关于“世界祛魅化”的说法，在神学上或许可以溯源至宗教改革时期关于圣餐的争论，特别是路德宗传统的基督临在说和改革宗传统的象征纪念说。也就是说，作为自然事物的饼和杯，在圣餐中依然保持为自然事物，而不再是像在天主教的变质说中变成了神圣事物。就此而言，自然事物自身的自然性由此得到肯定，世界本身的价值和意义也由此得到肯定，世界不再是充满神圣奥秘的，而是有待于上帝恩典临到的。

然后，韦伯谈到我们刚已涉及的“价值多神论”：“世界的不同价值秩序（Wertordnungen）处在无可消解的斗争之中”。韦伯认为，这是我们的日常生活现实。我们也许暂时不顾及他的前提，一起来阅读和思想他讲演的最后几句话。韦伯在此引用论到犹太人命运的《以赛亚书》21章说：从犹太人两千年令人战栗的命运中，“我们想要吸取教训：只凭期盼和等待，什么也没有做。我们应该不一样地去做：走向我们的工作，合宜地对待‘当天的要求’（[歌德语]），无论是在人间的事务方面，抑或是在成全上帝呼召的天职方面。当每一个人找到那掌握他生命之弦的魔神、并且顺服之时，这其实是平实而简单的”（第194页）。借着这几句话，韦伯他想讲什么呢？其一，每个人都要去承担自己的责任，去合宜地对待当下的要求。其二，这与他的价值多神论密切相关。“每一个人都要找到那掌握他生命之弦的魔神”，这里的“魔神”译得似乎不好，或许可以换成“神明”。每个人都有各自的神明，但是，你要找到掌握你生命之弦的那位神明，要去努力工作，要去回应这一神明给你的呼召。

上面韦伯所谈的前提是我们不能认同的。我们承认，这个世界的确有多个价值和价值秩序，而且有多个掌握生命之弦的神明互相冲突。大家可能听过一首名为《天父世界歌》的赞美诗。诗中提到，“罪恶虽然好像得胜，天父却仍掌管”。对基督徒来说，这世界上的确有很多神明，这个我们必须承认，因为大家的确都在信不同的神。从基督徒的立场来说，虽然我们不能给出游戏规则，虽然现在不是（也不可能是）基督教的一统天下，但我们要坚信的一点是，这个世界还是天父上帝的世界，尽管有很多今世的神明在引导着不同的价值、主宰着不同的生命。尤其在现在这个消费社会，最大的问题之一在于，人们可能会把宗教理解为商品，就像进了超市，比如有各种各样不同口味的方便面，我就选择一种我喜欢的方便面，一种我所认同的价值和我所相信的事情。然后，据此来决定我自己该从事什么样的职业，该怎么努力地工作。韦伯的描述与此类似，若按照他的说法，我们基督徒的立场就应该是：进入一个宗教的超级市场，进入一个方便面的多元选择处境。

但是，归根结底，如前所说，这个世界是上帝所创造的实在，这个世界本身是非常多维度和多层面的，它本身的问题是非常复杂和丰富的。在进行具体的科学研究时，我们是在认识世界，追求真理，认识上帝。在这个过程中，我们可以获得很多的看见和知识，得到很好的训练，同时会产生一些实践性的果效。我们可以赞同韦伯对世俗时代和现代性处境的描述，但是不必赞同他的判断，而且他甚至连诊断都没有提出来。他只是在说，现在是多神时代，你们各从其神吧！其实，这个态度在我们看来至少不应该是一个从信仰立场出发的态度。

 

教师能够为学生提供的帮助

此外，韦伯还讲到：教师不是“生命场上的足球教练”，也不是如何操持生命问题上的“领袖”（第185页）。那么，作为教师，他对学生生命所能提供的帮助在哪里？也就是说，科学作为天职，对实际的个人生命究竟有什么积极的贡献（第186—187页）。对此，韦伯讲了三点：第一，科学让我们得到关于如下技术的知识，即通过计算支配我们的生活，支配外在的事物和人的行动。对此，有人问韦伯，你和美国青年所想的卖菜妇人又有什么两样。韦伯说，我讲的就是卖菜的妇人，我卖菜给你们，你们用这个菜可以去好好地生活，吃我的菜得以饱足。第二，科学能够给我们一些卖菜妇人绝对没法给的东西。这里的第一层，是我把一些信息卖给你，你靠着信息生活。第二层是思想的方法、思想的工具和思想的训练，即如何去获得信息这些技术性或手段性的东西。第三，这涉及韦伯讲的价值问题，面对不同的价值立场，如何能够根据获得的知识与经验，采取什么立场，并且在实践中确定立场，然后贯彻自己的信仰。教师要帮助学生获得清晰的看见，清楚地明白自己行为的终极意义，做出相对一贯的判断，进行实践的生活。这说法挺好，类似于圣经所说的“辨别诸灵”（《哥林多前书》12：10）。但是，我们要注意，韦伯根据的还是价值多元论的框架，这是我们所不能赞同的。

不少科学工作者，为什么我们宁愿把他们称为技术工人，因为他们根本不（想）知道自己在干什么，也给不出一整套融贯的说法来解释为什么要这样或那样做。他们没有明确的价值取向和清晰的信仰立场，不知道自己在做什么，往往都是小老板在做大老板交代的事，打工仔在做小老板交代的事，做的事常常都是细节性和环节性的。这与在工地上搬砖的工人，其实在本质上没有区别。我们不少在实验室工作的人，其实在很大程度上就是搬砖的工人，当然高级一点，因为会有自己一些专门的手段，比如，怎么去做基本的研究，进行基本的实践，记录实验数据。但是，如果没有清晰的看见，不知道整体的格局，缺乏基本的视野，没有自己清楚的价值取向和信仰立场，他其实还是个搬砖的，最多是在混口饭吃。这是我们要警惕的。不少学者有可能只是搬砖的工人，甚至只是混口饭吃的。当然，他不会觉得自己在搬砖，他觉得自己挺好，有名有利，甚至还有显赫的头衔。

 

朋霍费尔论责任和天职

最后，关于基督徒学者在世俗时代的责任，我们或许可以看看朋霍费尔的《伦理学》。^<21> 与我们今天主要阅读的韦伯文本相关，里面有几点值得特别提及。第一，什么是责任（Verantwortung/responsibility）：“作为（对作为对我们生命肯定和否定的）耶稣基督生命之回答的生命，我们称之为‘责任’。责任这个概念，意指对耶稣基督给予我们实在所做的回答的被概括的完整性与统一性，有别于部分回答，例如他从对他是否有用的权衡出发，从特定的诸原则出发，可能给予的答复。面对我们在耶稣基督里面所遇到的生命，靠这样的部分回答是不够的，更确切地说，只能靠完整的回答、我们的生命的回答。因此，责任意味着投入生命整体的行为，事关生死”（第201页）。朋霍费尔在讲什么？他首先在讲，这个世界的实在是耶稣基督的实在，没有属世界的实在和属基督的实在之分，没有属世俗的国度和属耶稣的国度之分。第二，对这个实在所具有的问题，即所谓的终极问题，耶稣基督已经向我们给出了回答（Antwort/answering response），由此，我们人所做的事就是要回应耶稣基督对我们的呼召，而且不是部分地、而是以投入整全生命的回应（Antwort/response）。第三，关于责任应该如何落实，朋霍费尔明确指出，他讲的是责任，即对上帝呼召的回应，而非划定了业务范围的“职业”这个世俗概念。也就是说，每个人根据自己感受到的上帝呼召，根据相应的价值观，选定自己具体的工作，然后纯粹地全身心地投入到工作里面去，这就是“天职”。

朋霍费尔强调说，不是人到上帝恩典的地方去寻找上帝，而是上帝道成肉身在他恩典的地方寻找、并找到人（参第231页）。他在此批判了两种说法。一种是中世纪隐修院的说法，即我的呼召不在这个世界之中，而在修道院里面。我们可能也会有类似的误解，即把呼召仅仅理解为是教会的呼召，这其实只是中世纪修道院的扩展版。以前只在修道院里，现在只在教会里，而且往往只是在本地的教会里，而不是在普世的教会中，甚至不是在上帝的国度里（参第231、232页）。第二种说法来自朋霍费尔讲的“伪路德宗”，即相信天职的义务和尘世的秩序神圣性，相信这个世界到处都是好的，是恩典之地（参第232页）。总而言之，朋霍费尔讲的是耶稣基督的呼召，既包括对在世界之中生活的肯定，也包括对在世界之中生活的否定（参第233页）。肯定的意思是说，不能单单拘泥于修道院，或者拘泥于修道院的扩展版（教会）里。否定的意思是说，也不能单单肯定这世界的一切都是美好的，这世界本身也是有问题的。

朋霍费尔说：“只有天职^<22>同时从它的各个维度被理解时，才是正确的。天职是耶稣基督的召唤，整个地从属于耶稣基督，天职是耶稣基督的呼唤及于我的那个地点、具体的处境下耶稣基督对我的要求”（第233页）。他想讲的是耶稣基督此时此地在具体处境中的具体要求。天职，包括对物的工作和对人的关系，朋霍费尔当然要求像韦伯那样讲，划定一个业务范围，比如物理学、文学等等（参第233—234页）。但是，这样的划定绝不是出于一种基于自身的价值，而是来自对耶稣基督所负的责任。通过与耶稣基督的这种回应和责任关系所划定的业务范围，摆脱了任何一种孤立状态（参第233页）。任何一门科学，并不是凭着自身成为科学，也并不是自身的目的，它是在基督的实在里面。研究对象本身就是多维度且多层次的，任何一门科学都不应宣称：“我这门科学是最科学的、唯一的”。比如，如果我是名医生，那么，我不仅在具体情况下为我的病人服务，我服务具体的病人或病例，服务具体的问题，而且同时也为医学、进而为科学和真理服务。虽然我在我的具体地点，例如在患者的病床旁，实际地从事这种服务，然而，当我意识到对整体的责任，并且唯独如此，我才能履行我的天职（参第234页）。这是非常重要的，讲的实际是这样的整体格局和基本视野：整个世界都来自上帝的创造，在祂的救赎里已经与祂和好，并且将要在基督的再临中重得更新与荣耀。

“进而，会发生这样的情况，我，作为医生，认识到我必须履行我的具体责任，但不再是在病床旁边，而是譬如公开出面，反对一项危及医学、人的生命或者科学本身的措施”（第234页）。比如说，我们中国的具体问题：医药不分或医患冲突。作为科学工作者，你从你的具体处境去回应这些问题。“正因为天职即责任，正因为责任是完整的人对实在整体的一次完整的回答，所以不应该庸俗地把自己限制在最狭窄的天职义务上”（第234页）。然后，这里有一句很重要的话：“能使我获得解放而去承担真正责任的，不是注视着我自己的目光，而只是注视着基督之召唤^<23>的目光”（第235页）。所以，在朋霍费尔看来，人始终要回到基督的呼召、基督的回答，而“天职”其实是对耶稣基督呼召的回应。就像亚伯拉罕回答上帝时所说的“我在这里”（《创世记》22：1、11），所谓天职，是人此时此地对上帝呼召和要求做出的具体回应。你要做最好的抉择，比如，你要治病，但这病你治不了，你都搞不清楚怎么回事，这是不行的。回到刚才讲的，你要做最好的专家，同时你不能拘泥于你的专业。因为上帝的创造和实在，不仅涉及具体的对象，而且涉及整个世界、整个人类共同体、整个上帝的国度。我们应该在这样的格局和视野下做一名基督徒学者。

 

几个关键词

最后，我简要分享一下作为一名中国基督徒学者应该牢记和实践的几个关键词。

国度的格局：基督徒应该有自己的使命感，凭着自身的科学研究参与和见证上帝国度的来临，这样才能够有明确的呼召和异象。即使罪恶好像在这个世界中已然得胜，但这个世界依然还是上帝的世界，上帝依然是这个世界的主宰。

全球的视野：这个世界到底在发生什么事情？我们所处的到底是一个什么样的处境？不应仅仅停留于自身的特殊性与地方性之中，而是要有全球的视野，关注与思考涉及全球的大问题。

中国的情怀：尤其是考虑三年以来的新冠疫情和动荡的国际格局，我们中国现在正处于一个变动不居的转型时期。在这一变局中，中国的思想和文化、中国的科学还处于继续发展和更新的关键时期。作为基督徒学者，在“价值多神”的世俗时代和现代性处境中，应当从基督信仰出发“辨别诸灵”，体会上帝的旨意，倡行中西之辨和古今之辨，参与中国思想文化和中国科学的未来走向与发展。

教会的关联：在普世大公教会的视野下，重视中国教会的统绪问题，特别是中国教会的神学教育问题。往前看，重建历史叙事；往后看，培养下一代基督徒。此外，还要考虑如何将自身的科学研究与教会的发展和国度的来临结合起来。

本地的行动：此时此地，在具体的处境下，你如何去做科学研究？如何去回应你的科学研究所面临的问题？如何考虑到具体个人与人群的需要？如何在自己的此时此地回应呼召，活出上帝在具体处境中给我们各自的具体异象？

 

<1>韦伯，《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，北京：三联书店，2005年。

<2>韦伯，“学术作为一种志业”，罗久蓉译，黄进兴、钱永祥校，载于《学术与政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第157—194页。引文若出自此处，仅在文中列出相关页码。不过，具体翻译根据德文原版会有所不同，仅在特别不同之处作注说明。

<3>韦伯，“科学作为天职”，李康译，载于韦伯等著，李猛编，《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，北京：三联书店，2019年，第1—46页。

<4>韦伯，《学术与政治》，阎克文译，上海人民出版社，2021年。

<5>韦伯，“学术作为一种志业”，第157页。

<6>同上，第158页脚注。“inspirational”和“institutional”也是理解教会何以是教会的一对关键词。

<7>故而，洛维特（《韦伯与马克思》，刘心舟译，南京大学出版社，2019年，第116页）可以说，“韦伯在这里是在平庸的、日常的意义上使用‘职业’这个词的”。转引自洪涛，“科学何为？——韦伯《科学作为天职》义疏（之一）”，载于《复旦政治哲学评论》第12辑（韦伯与现代文明危机），2020年，第62页。

<8>顾忠华从科学社会学角度阐发了科学在如下三个层级的含义：社会系统、社会组织和个人志业，参氏著，《韦伯学说的当代诠释》，北京：商务印书馆，2016年，第199—232页。

<9>有研究者认为，“韦伯采用的‘科学’概念，显然仅仅指向近三百年的机械论式的自然科学以及今天对精确理想的追求”， 库尔提乌斯，“韦伯论科学作为天职”，载于韦伯等著，李猛编，《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，第81页。另参洪涛，“科学何为？——韦伯《科学作为天职》义疏（之一）”，第61页。

<10>因为主题限制的缘故，我们在下文中不会专门谈到这些内容。

<11>施路赫特（Wolfgang Schluchter）将韦伯的演讲解释为“政治性的演讲”。在演讲中，韦伯采取“一种防御性的策略”，“没有说该做的是什么，但是很清楚地，他想指出什么不该做”。参施路赫特，“价值中立与责任伦理——韦伯论学术与政治的关系”，钱永祥、顾忠华译，收入《学术与政治》，钱永祥等译，第112—113页。

<12>韦伯的美国经验是理解他思想的重要环节之一。

<13>根据德文版，译文不同于罗久蓉中译本的“机运在大学学术生涯中所扮演的角色”（第161页）。“机运”一词的翻译值得称赞，因为其至少包含“机遇”和“运气”两重意涵。

<14>根据德文版，译文不同于罗久蓉中译本的“纯粹靠着一些意外的机运”（第161页）。

<15>罗久蓉中译本将“Anforderungen”误译为“责任”，这可能是对韦伯“责任伦理”的误解。韦伯责任伦理强调的不是某个权威或机构赋予我的义务，而是我在面对某个权威或机构时想要主动承担的责任。

<16>“在原则上，通过计算，我们可以支配万物”（第171页）。

<17>现在的另一个趋势则是重视所谓“学术成果”的数量和所谓“发表期刊”的影响因子。

<18>罗久蓉译本译为“非宗教性的力量”，不准确。因为科学本身也有可能在某些人那里、而且事实上也在某些人那里成为了一种“宗教性的力量”。

<19>此句出于中译本的精彩概括，原文并无此句。

<20>韦伯理解的“世界祛魅化”主要有两方面的意涵：否定方面，不再相信世界是由上帝或神灵所支配的；肯定方面，相信世界可以借着技术手段和计算被认识和支配。这与他对合理化的理解密切相关。

<21>朋霍费尔，《伦理学》，胡其鼎译，魏育青、徐卫翔校，北京：商务印书馆，2017年。以下出自该书的引文均用括号夹注方式标明页码，不再另外说明。

<22>中译本译为“志业”，下同。不再作注说明。

<23>中译本作“呼唤”。

 

参考文献：

顾忠华，《韦伯学说的当代诠释》，北京：商务印书馆，2016年。

朋霍费尔，《伦理学》，胡其鼎译，魏育青、徐卫翔校，北京：商务印书馆，2017年。

Max Weber, Wissenschaft als Beruf 1917/1919 – Politik als Beruf 1919, hrsg. von Wolfgang J. Mommsen und Wolfgang Schluchter (Tübingen: Mohr, 1992).

韦伯，“学术作为一种志业”，罗久蓉译，黄进兴、钱永祥校，载于韦伯，《学术与政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第157—194页。

韦伯等，《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，李猛编，北京三联书店，2019年。

 

（作者为中国大陆某高校教师。）

 

题图：马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）和他的《科学即天职》德文初版（1919年）。图片来自：https://en.wikipedia.org/wiki/Max_Weber；马克斯·韦伯等著，李猛编，《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，北京三联书店，2019年。

 

此文首发于《世代》第16期（2022年春季号）。

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