费城威斯敏斯特神学院教会历史教授卡尔·楚曼（Carl Trueman）认为，宗教改革本质上是一次回到神学救恩论的教牧性改革。其核心问题是关于“人到底如何才能得救”的救恩论问题；它所涉及的范围则包含个人与教会的所有生活领域。只不过，这一次圣经启示的真理站在了改革的少数派一方。<1>

       对“称义”与“成圣”的区分，是新教对救恩论的最大贡献，也是新教改教以来最大的教牧性挣扎，些微差别都会导致重大教牧实践的差异，也常常引发出相关的“福音与律法”、“律法主义与反律主义”等讨论。

       在实践当中，最大的问题不在于是否能够从神学角度，全面完整地描述“称义”与“成圣”的教义以及两者的关系（虽然这在教牧人员中已经是少数），而是在于实践当中两者的脱节，常常导致厚此薄彼，不能兼顾。不是因为强调称义而忽略了成圣，倾向反律主义，就是过度重视成圣而减弱了称义，变成律法主义。

       对比中世纪和现在的罗马天主教，新教这一挣扎的根本原因在于，把“人如何在上帝面前成为义人”的时间点从人生的终点，推到了信仰的起点。由于中世纪救恩论和教会论的特殊性，虽然改教家们努力维持救恩的完整性，不断强调成圣，但在实践中，这个“称义”时间点的改变常常导致救恩论被简化成个体性的“因信称义”（这一点在华人教会非常普遍），不仅削弱了内容丰富的救恩论，而且导致救恩论与教会论的分离。

中世纪的“因信成义”救恩论

       耶稣基督的死与复活，把救赎置于基督教信仰的核心，基督教的诞生本身就紧紧围绕着“耶稣到底是谁”这一问题展开。使徒行传的中心信息就是：旧约启示预言的弥赛亚是死而复活的救主，耶稣就是那位弥赛亚。（徒17：2-3）这一问题在初代教会，细化成为对耶稣基督位格（耶稣本质上是谁？）与耶稣基督之救恩工作（耶稣成就了什么？他的救恩是如何临到一个人的？）的讨论。前者产生了大公信仰的“三一神论”与“基督论”，后者在西方教会则产生了以奥古斯丁的恩典论为核心的救恩论。

       奥古斯丁以拳拳牧者之心关注每一个灵魂的得救。他的救恩论以回应伯拉纠异端为背景，主要处理人在救恩中的角色问题：人得救到底是神人合作的结果，还是唯独神主动的恩典，人没有任何的功劳。

       这一救恩论的争论，在公元529年的奥朗日会议（Council of Orange）上得出定论，并被认定为教会正统：人已经全然堕落，“自由意志”完全无法转向神；救恩计划不仅在永恒中是出于上帝主动的恩典，而且对于每一个人，都是上帝主动恩典的临到和运行，人才会产生出归向神的信心；一个领受了神恩典的人，有能力与责任活出良善。

       但不幸的是，这一彻底摒除了“半伯拉纠主义”的正统教义，在教会历史中丢失了一千年左右，直到天特会议（Council of Trent，也有根据意大利语“Trento”，译为特伦托）前夕才再被发现。因此，恩典究竟如何临到一个人，人的自由意志与行为到底扮演什么角色，在中世纪是救恩论中尚未彻底解决的问题，并且导致各种“半伯拉纠主义”不断以不同形式出现。<2>

       与爱任纽和东方教父不同，奥古斯丁救恩论的核心关注点是：一个罪人如何得以在上帝面前成为义人。这也成为整个西方教会传统的救恩论关注点，之后的救恩与圣礼都围绕着这一关注展开。而在西方传统里，武加大拉丁文译本的“成为义”一词与相应的希腊原文不同，含有“由上帝启动的改变”的意思，即当时教父们讲的“单单是那些被上帝造成义人的，才被称义”。<3>  “成为义” 这一含混不清的概念，成为教会史上救恩论中的主要挣扎。中世纪的神学家们竭尽全力，试图全面一致系统地解释所有相关经文，给出关系到人论和教会论的整全救恩论。<4>

       经过几百年的努力，特别是托马斯·阿奎那的贡献，西方教会在中世纪形成了一套全面的救恩论教义。天特会议之前，这套教义虽然一直没有神学规范性的正统阐述，但是从持托马斯主义的主教们作品来看，内容则是相当一致的。 <5>  在这一整套救恩论中，阿奎那的人论在其中起了很关键的作用。

       中世纪的人们了解每一个人在上帝面前都是罪人，既有自己人性当中的恶、行为上的罪，也有从始祖亚当继承下来的原罪。上帝不仅自己全然公义，而且也要求人全然公义。当基督再来时，他将审判整个世界。那么一个人如何面对上帝的审判？一个罪人如何得以在上帝面前成为义人，被免去刑罚，并得到永生？中世纪天主教的救恩论异常复杂，与教会的七个圣礼密切相联，但简要来讲就是：人得救全凭上帝主动的恩典，基督的功劳使罪人得到上帝的恩典。这个恩典是一种上帝赏赐给人，进入到灵魂中实在的东西，使灵魂具有某种品质 <6> ，回应上帝，活出内在的主动的义，最终成为义人，免去地狱的刑罚，为人挣得永生。

       中世纪的救恩论不但有着各种历史背景，预设的问题框架，也是尝试综合整个圣经、系统解经的产物。一处很重要的经文就是《罗马书》1章17节，“因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以致于信。如经上所记： ‘义人必因信得生。’ ”  在路德以前，大部分的教父和经院神学家，都将“神的义”解释为“上帝正式与主动的公义，这种公义本身显明上帝为义，上帝因此也会惩罚罪人与不义”。  <7>  福音中显明的，是一位在审判中显出公义的上帝，而最后施行审判的那位上帝，就是再来的基督。基督的功劳为人带来得救的恩典，通过教会施行的洗礼，上帝把恩典注入到人的灵魂里  <8> ，使人得以被洁净，除去亚当的原罪和这人自己犯的罪，开始活出主动的义（即信望爱的生命），并借着其它圣礼的帮助，最终成为义人，预备面对基督最后的审判。基督根据一个人一生努力的果效进行审判，如果成为义人，就进入天堂，否则进入炼狱继续洁净的过程。

       需要说明的是，在基督教的历史上，没有任何重要的教义是单凭一处经文解释决定的，因此，与其说对《罗马书》1章17节“神的义”的解释是导致“因信成义”救恩论的关键解经，不如说，这种释经预设了福音中救恩的结构：上帝是那位在福音中公义的审判与要求者，上帝要求人内在的义，并用永生回报义人。

       中世纪救恩论大概可以归纳为：1、上帝的恩典主动临到人，注入到罪人的生命当中，除去亚当的原罪，并除去人的过犯，人的生命进入蒙受恩典的状态，可以主动行义；2、上帝按着他的怜悯，在与人的约中将永生作为善功的回报（Condignity），赏赐那些已经蒙恩，并且努力活出爱神、爱人生命的人；3、死后是否进入天堂与上帝同在，取决于一个是否结出爱的果子，蒙上帝悦纳，被回报以永生 ；4、除了教皇和活着被教会封圣的人，没有人活着的时候可以知道自己是否有永生；5、教会的圣礼具有实际有效的功用，被神用来给予人恩典并赦罪。这也是一般讲的罗马天主教“因信成义”的救恩论，宗教改革的救恩论背景。

改教家们的“称义”论

       与中世纪“因信成义”完全不同，路德等改教家们认为，“神的义”是指在神十字架上彰显出来的义  <9> ，就是神在十字架上彻底定了这个世界不义的罪（因为世界把上帝钉死），同时也由基督替代了蒙拣选的子民，义的代替了不义的。基督一方面满足了上帝的公义，平息了上帝对罪人的忿怒，替人赎罪；另一方面，以自己主动的义成为义人，挣得上帝所有的赏赐，完成了外在于人的救赎之功。神不仅因为基督的代赎除去信靠基督之人的罪，也将基督成就的、属于基督的义通过信心赏赐给他的选民，使他们成为义人。在人的方面，单单对基督所成就之工作的信心（这个信心也是神赐下的），就足以让我们罪得赦免，并且在上帝面前被算为义人。人被称义是唯独通过信靠基督的工作，美德与善行不会有任何帮助。

       “因信称义”与“因信成义”是完全不同的范式，前者强调：1、 那外在于我们的基督的义，为我们成就了上帝的悦纳和永生，救恩根本上是基督对人的服事，为人做成了什么，而不是要求人要做什么； 2、在对基督的信里，不仅我们的罪全都归给基督、得蒙赦免，而且基督成就的所有的义，也一次性地归算给了我们，我们得到的是“被动的义”，即基督成就的、外在于我们的义；３、我们因为基督的义成为义人，被上帝算为义、被称义；４、基督的死与复活所完成的救恩、所成就的义，是完全充足的，可以拯救每一个上帝的选民，而无需我们的工作。

       今天看来，宗教改革实在是救恩论教义史上的哥白尼式革命，一次从“地心说”转为“日心说”的范式转换。当时罗马天主教的救恩论与相应的教牧实践异常复杂、繁琐，就像是“地心说”，更多是关于我们――因着上帝的恩典，基督使我成为什么样的人 ；而新教的救恩论像是“日心说”，主要是关于基督所做成的，简单明快――因着上帝的恩典，基督为我成为什么样的人。

改教家们完整的救恩论

       中世纪天主教认为改教家“单单因信称义”，而无视人是否产生爱神爱人的善功。这是改教家们最不可容忍的误解，因为这将极大威胁到人的救恩。

       为了回应这一攻击，路德在1519年的证道《两种公义》里进行澄清  <10> ，将“义”分为两种。第一种是来自基督、外源于我们的义，是“基督使人因信称义的义”。这个义本是基督自己成就的义，外在于人，与人没有任何关系。路德认为，“这种义是在施洗时，当人真正悔改时而给予人的”，“犹如新郎拥有新妇的一切，新妇也拥有新郎的一切，因为二人已联合，成为一体，共有一切。” 在1520年《基督徒的自由》里，路德说明，是信心将人与基督联合在一起，“如同新娘与新郎联合”，“因信心的结婚指环，基督便分担了新娘的罪孽、死亡和地狱之苦”  <11> 。“因此，凭着对基督的信仰，基督的义便成为我们的义，他的一切均为我们所有，甚至连基督自身也属于我们。” <12>

       与中世纪的救恩论不同，路德不认为是上帝注入恩典到人的灵魂里，使人得以逐渐成为义人，以至最终被称义；路德认为，因着信心，上帝使人的灵魂与基督联合，将基督的外在的义直接注入到人的生命里，以致于成为义的。然而路德并不认为属于基督的、外来的义会一次性全部注入给人，而是一个渐进式的，会持续一生之久的过程。这种外在的义在开始注入到信徒生命里的时候，使人成为义人，以至得救，而之后的注入将不断除去罪，一直到完全的地步。<13>

       第一种外在的义是基本的、本质的，一定会在我们里面成就第二种的义，就是我们本身所具有的、活出来的义；而这第二种义正是当时教会所讲的“在善功里行之有效的那种生活方式”。 <14>  第二种义包括三个方面：“消灭肉体，根绝欲望”，“对邻舍的爱”，“对上帝的顺服和敬畏”。稍微了解中世纪救恩论的人，会马上意识到，路德所讲的第二种义，其实就是当时教廷所教导的，使人在上帝面前成为义人，被回报以永生以至得救的“仁爱（Charity）”。不同的是，路德把这个在圣徒生命里成就的、内在的义，作为进入到圣徒生命里、源于基督的外在的义的果子；第一种义是根本的，使我们在上帝面前成为义人得到永生；注入圣徒生命里的第一种的义和永生的生命，必然会生出第二种义。<15>   第一种外源性的义是神主动加诸于我们的，第二种内在的义是我们对神的回应。  <16>  第二种内在的义以基督为目标，为要将基督生命的样式成就在圣徒的生命中。<17>

       至此我们可以清晰看出，路德实际上并没有全盘否定中世纪的救恩论，而是在其上进行了厘清、界定和细化。这也符合教会历史上所有正统教义正常发展的过程，是大公教会救恩论深化成熟和最终的成型。遗憾的是，与历史上关于“三一论”和“基督论”的教义之争不同，这次“救恩论”之争导致了西方教会敌对性的分裂（“三一论”的“和子”之争虽然已经导致过东西教会的分裂，但教义并不是最重要的原因）。  

       路德的贡献在于，提出了更符合圣经、也可以更完整解释圣经的救恩论教义模型：1、把人在上帝面前的义细分成为外源性的基督的义，以及基督之义的果子——内在的生命的义；2、将人的得救、得永生奠定在基督的义之基础上，是上帝对基督的回报，是基督外在于人已经成就的救恩；3、这个外在的、基督的义，无需人任何的善功与工作，单单通过人对基督的信靠，就被加给人，使人在上帝面前成为义人，也当即得到永生的回报。这一修正的救恩论与中世纪的救恩论最大区别在于，将上帝要求于人的义改为基督替代人成就的义，强调人对基督所成就之义的信心，使人与基督联合，得到基督的义，被上帝算为义人，得到永生。

       路德深知这一教义性改变对整体救恩论的冲击 <18> ，在突出“因信称义”的同时，极力保持整个救恩论大厦的完整，避免整全的救恩论被简单化约为仅仅是“因信称义”，出现《罗马书》6章的“反律主义”问题。在坚守“因信称义”的同时，路德坚持一个得到基督的义、被称义的人，必然也必须会活出内在的义，并且这个不断成为义的生命，是以基督的形象样式为目的，直到完全。在这一点上，路德其实保持了与中世纪救恩论的连续性，并没有让救恩停留在唯独“因信称义”的得救上，而是一直到救恩在圣徒生命中最终的成全，将他们造成内在的义人。这样做既顾及了圣经对救恩的整全解释，也保存了救恩论的整体结构。对于路德等改教家们来说，“因信称义”极为丰富，并且必然性地隐含着复活与成圣，要比如今很多人对这一教义的理解深刻许多，必然会让我们活出爱上帝、爱人、公义的“成圣”人生。

       1539年，加尔文在回复红衣大主教雅库珀·萨多莱托（Jacopo Sadoleto）的信中（与加尔文第二版拉丁文《基督教要义》同时期），比路德的“两种义”更进一步，清晰提出了“称义”与“成圣”的教义。一方面，他反驳萨多莱托的观点，明确指出唯独基督的义是人的盼望：借着他的顺服，除去了我们的过犯；借着他的牺牲，满足了上帝的忿怒；借着他的血，洗净了我们的罪；借着他的十字架，承担了我们的咒诅；借着他的死，替我们偿还了罪债  <19> 。这是神在基督里做成的客观救恩。而从我们的主观经历层面来看，按圣经所言，信心的义是指这一整件事情——我们借着信心拥抱基督，进入与他联合相交的关系。<20>  不仅如此，在强调救恩是单单出于神的良善时，加尔文开始使用“归算”一词，引入法律性的“归算”概念 <21> ，澄清“称义”的教义。

        另一方面，与路德在《两种义》中引用哥林多前书1章30节来证明基督“外在的义”（即前文所述第一种义）不同，加尔文使用这一经文引入了“成圣”的教义，以说明，改教者虽然一方面拒绝善功在“称义”中有任何功用，但却同时宣称善功是对义人生命的绝对要求，<22>  维持了救恩的全面性：

       “你如果想真正了解信心与善功何等密不可分，仰望基督。就像使徒在《哥林多前书》1章30节教导的，他被赐给我们同时是为了我们的称义与成圣。因此，哪里有神赏赐的信心的义，那里就有基督，也就有圣洁的圣灵。这位圣灵重生我们的灵魂，使其具有新生的样式。与此情况相反，哪里没有对正直与圣洁迫切的热诚，那里就没有基督的灵，也就没有基督自己。如果没有基督自己，也就没有义，当然就不会有信心。因为如果没有了使人成圣的圣灵，信心自然也就不会为了义而拥抱基督。”  <23>

       在维护救恩论的完整性上，加尔文做得比路德更为彻底。加尔文不仅强调了“称义”与“成圣”的不可分割，从人论与效果的层面，指出“称义”（路德所讲的第一种义，最根本的义）必然导致“成圣”（第二种义，内在的义），而且进一步通过《哥林多前书》1章30节，将两者的完整性坚固地建立在基督与圣灵位格的完整性，以及基督与圣灵工作的完整性之基础上。加尔文清晰明确地指出，基督已经完成的救恩工作里的一切好处，是通过与基督联合临到蒙恩之人 <24> ，既有称义，也有成圣。这种从神论而不是从人论建立救恩论的方法，为救恩论打下了稳固的根基，更为彻底地保障了救恩论的完整性 <25> 。

       试图从神论建立稳固和完整救恩论的尝试贯穿《基督教要义》第三卷始终，使得“称义”与“成圣”缺一不可，为改革宗救恩论的建立与发展打下坚实的基础  <26> 。可惜的是，虽然路德在《两种义》以及《论基督徒的自由》中都曾经明确提出过“与基督联合”实际是救恩的核心，然而在后来路德宗的神学建设中，为了强调人一方的因“信”称义，把信心置于中心地位，使其作为在人里面的一个积极主动的因素，在整个救恩实施过程中占据了决定性的位置。在这一以人论为主导元素建立救恩论的框架中，路德宗最终出现了信心决定论，并得出信徒有可能因为信心软弱而失去救恩的结论 <27> 。

教会牧养面临的实际问题

       尽管改教先贤们在“称义”与“成圣”上下尽了功夫，力图建立完整的救恩论，为什么在我们的生命和教会实践中，却常常出现厚此薄彼的现象？要么把“称义”建立在“成圣”之上，成为实际的律法主义，过着“耶稣领进门，成圣靠个人”的生活，不断用自己的成圣来衡量上帝对自己的喜悦，甚至自己的“称义”；要么为了摆脱实际的“律法主义”，高举恩典，强调单单“因信称义”的充足性，摒除人的一切行为和努力，最终变成惧怕提“成圣”，不敢要求圣徒的行为，甚至忽略“成圣”的反律主义。

       这其中有许多原因，但我认为最根本的问题就是对福音（或说对救恩）的认识模糊不清。而这一点又受制于多重因素。

       作为有限的被造者，人的认识范畴（categories）决定了视野的边界，也划下了人生的格局。堕落前的亚当，依靠上帝的启示，认识上帝、认识自己、认识世界，所有的知识与范畴都是位格性的，与启示的上帝和敬拜相关；而堕落后的人，则是在黑暗中等候拯救。在救恩的事情上，上帝亲自的启示（现在我们有的启示是圣经）是突破我们局限的原因与源头，其实整本圣经启示的本身就是上帝的救恩。那么我们需要在什么样的认知框架下认识圣经启示的救恩呢？只有在圣灵的光照下，用圣灵属灵的话解释属灵的事，不断突破我们范畴、视野、格局的破损与有限，更清晰地认识救恩。从这个意义上讲，整个教会历史中的神学发展与救恩实践，都是这样一个范畴、视野、格局的发展史，我们也在其中不断前行。人的范畴、视野、格局决定了人所问的问题，所问的问题又会限定人得到的答案与实践。因此，将朴素的问题提升为从圣经启示而出的问题，本身就是生命成长与成熟的标志。

       不管改教家们如何竭尽其力建立完整的救恩论，不管一个人正规神学教育领受的救恩论如何完整，也不论一个人所在教会教导的救恩论如何完全，每一个人都会或显性或隐性、或自觉或不自觉地对“到底什么是上帝的救恩”（或说什么是救恩论的核心问题）有一个直觉性的总体认识。这一朴素、自发的认识是内在生命性的，常常与我们所受的正规教育并不一致，但却更真实地操控着我们的反应、行动、及至人生。而掌控这一朴素自发性认识的，则是它后面的范畴、视野、格局。决定牧师在牧养当中如何对待称义与成圣，以及决定我们每一个人生活实践的，常常不是我们正规的神学教育与教义系统，而是我们的范畴、视野、格局。因此，对什么是上帝的救恩（或救恩论的核心问题是什么）这一问题的朴素、直觉性回答，要比深思熟虑的神学性回答更能帮助我们认识真正的自己，虽然后者可以极大地帮助我们突破自己。

       下面试举一例进行分析，以期对我们认识“称义”与“成圣”牧养中的根源问题有所助益。

       一个极为普遍、朴素却试图涵盖关于整个救恩论内容的问题是：“人是如何得救的？”这一小问题其实是一个异常繁杂的庞大问题，因为它涉及到神论、人论，以及上帝在整个历史中的作为。

       这个问题的聚焦点是得救的方法，同时假设了发问者对拯救者上帝，与被拯救者人的充分了解，但可能恰恰相反，这个问题中最重要的焦点其实应该是那位拯救者上帝，与被拯救的人。对上帝与人，以及他们关系的认识，会左右救恩论的范畴与范围。对上帝和对人的不认识，往往会导致两个问题。

       一是我们可能接受了完整正统的神论（这其实也在少数），但因为罪的内驻与生命的幼小，不经意地将上帝去位格化，上帝成为人得救的途径和工具。救恩变成以人逃离地狱进入天堂和永生为核心焦点，而失去当中最重要的位格性救恩——上帝把他自己给我们，救恩在于圣约，在于与基督联合与神相交的位格性生命，并且以上帝的荣耀为目的。如果这是实际的认知框架，无论教会的教导多全面，一个人很难不从道德、律法、和教义的角度（不是道德主义或律法主义，而是施恩的上帝被去位格的必然结果）来简化救恩。

       在这种框架下，基于对恩典强调的程度，人往往会在律法主义与反律主义之间摆荡。恩典与律法之所以不能“相亲”，不是因为我们很难把握中间点，而是因为失去了那位有位格的拯救者和他的十字架，这两者就不可能调和。另一种情况是，人在努力避免律法主义与反律主义时，走向教义中心主义，以对经典救恩论教义的把握为救恩的中心（虽然这异常重要，但它本身并不是因信称义），以为这样就可以以福音为中心，并伴之以极大的努力（这也很重要，但它本身也不是成圣），却没有与基督和神位格相交相亲中的敬拜、向往、安息、喜乐（救恩的实际）。本质上这是一种教义正确的、变相的律法主义。

       二是人们往往以为对自己很了解，对人也很了解，实际上不具有基于圣经启示的正统人论，对人并没有全面正确的认识，却有着各种自以为理所当然、不言自明的预设。

       人论本身对救恩论意义深远，控制着救恩论的结构与深度和广度。仅从得救的目标来看，我们可以问：

       1，一个得救的人要被救成什么样？这个被救的人在本体、伦理、位格关系上变成什么样？

       2，到底什么是人？个体的人与人性是什么关系？人性本质是静态的，还是具有在三一上帝计划中不断更像神、更完美的潜能？亚当与耶稣（第二亚当）哪个是更完全的人（或说最完全的人）？符合圣经的人论是否应该包括基督？如果是这样，救恩论里是否隐含了再创造论（或持续创造论）？

       3，到底什么是上帝的形象？这个形象只是属性方面的，还是也包括位格与位格间的关系？这个形象本身是否包含与三一神位格性的互动关系？人论在什么程度上预设了三一论？

       4，人本质上是个体的还是整体的？三一神的三一存在本身是否也是形象？完全人是否是多而一、以基督为元首的人？如果是这样，这个“人”与永恒中的无形教会是什么关系？神心意中的完全人是否是以基督为元首的教会？人论是否应该包括教会论？

       在贫瘠的人论背景下，对“因信称义”的强调，甚至试图将身份建立在“因信称义”教义上的尝试，极容易把整全的救恩论简化为“因信称义”而失去“成圣”的根本动力，“成圣”仅仅成了“称义”的附加品甚至点缀，只是来证明人已经被称义。<28>

我们向何处行？

       虽然中世纪“因信成义”救恩论在以下这点是错误的——人最终得救是靠内在地成为义人而挣得上帝应许的永生，但教会在一千多年的历史当中，试图完整解释所有与救恩相关的经文，建立整全救恩论的尝试却是必须被肯定和效法的。也正因如此，改教家在“因信称义”上与中世纪教会分手，却极力保守救恩论的完整，发展出“与基督联合”、“悔改”、“被收养”、“成圣”、“得奖赏”、“得荣耀”等教义。因为忠于整本圣经的解经，使得“得救”必须包括所有这些方面。

       对 “人是如何得救的？” 这一简单问题， 中世纪救恩论的直接回答就是“因信成义”，此回答基本可以涵盖全部救恩论的内容，从时间上包括一个人的一生。另一方面，因为中世纪建制性教会通过七个圣礼，作为有效救恩管道参与了一个人一生的“因信成义”过程，中世纪的救恩论与教会论融为一体，实质做到“教会之外没有救恩”。

       新教的“因信称义”将人确定性的得救时间从死后的审判，推到借着信与基督联合而被“称义”的时刻，并且伴随着主观性“得救的确据”。面对 “人是如何得救的？” 这一朴素问题，新教的救恩论回答起来就相对复杂，因为“得救”一词因着“称义”论已经产生多重语义。稍不注意，就很容易单单聚焦于“因信称义”，将完整的救恩简化成基督在十字架上完成的赎罪之功，将成圣置于尴尬地位，甚至忽略。因为这个原因，即便在西方，称义与成圣也是改教以来教义上持续争论的问题，只有一些受过良好训练的牧者与具有深厚传统的教会，持守着整全的救恩论实践。如果在西方尚且如此，年轻的中国教会实在是面临更大的挑战。

       “因信称义”替代“因信成义”的最大冲击就是，彻底废除了建制性教会作为信徒得到救恩之蒙恩管道的地位。这实质性地瓦解了中世纪融为一体的救恩论与教会论。此后新教教会一直到现在的一个重要挣扎都在教会论：建制性的教会到底是什么，如何理解并实施“教会之外没有救恩”，基督赐给教会的权柄是什么？在没有教会传统的中国，这些问题尤为突出，但这同时也为我们进行新的尝试提供了机会，或许可以为大公教会作出贡献。

       面对这两个问题，有意识地用深思熟虑、与整本圣经一致的救恩论问题，替代朴素的救恩问题，以期达到神学性的提升，不失为一个有效手段。

       比如，可以将“人是如何得救的？”这一朴素问题，改为“神如何在人堕落的情形下，完成他的创造计划，使他荣耀的恩典得着称赞？”。这种问法，一方面尝试以神论建立救恩论，根基与重点放在神的作为上，并且使救恩的最终目的指向神的荣耀；另一方面保持了神创造与救恩计划的整体性，救恩的目标是再创造（新创造）的完成。这一问法甚至在救恩论里隐含了教会论，试图更紧密地从人论的角度将救恩论与教会论融为一体。

       另一个可以探索的尝试，就是充分运用过去半个世纪圣经神学的成果，重新搭建系统神学的架构。

       我不成熟的想法倾向于将系统神学分为三部分：1、引论，从圣经启示重建位格知识论与启示论；2、神论本论，建立三一神论；3、人论（神的形象），从亚当的被造，到第二亚当的成全，再到整个教会（基督里的人）的成全。

       人论再历史性地细分为两部分：a. 创造论，交代亚当里的人与堕落；b. 救恩论/再创造论，关于救赎并成全基督里的人，包括救赎、再创造、一直到成全。传统的基督论、救恩次序、圣灵论、教会论，可以纳入救恩论/再创造论的历史阶段。

       这一尝试的目的在于基于三一神论和神的创造救赎之功，建立动态的完整的人论（神的形象），将亚当、基督、与基督里的人都包含在人论的框架下，以期达到完整的救恩论，以及救恩论与教会论在人论框架下的互补与整合。

结语

       “称义”与“成圣”同为新教救恩论的重要组成部分，不可或缺。新教的救恩论与中世纪虽然有着极大的不连续性，也存在着相当多的连续性，尤其在竭力涵盖整本圣经与救恩相关的启示，维护一致的解经，并建立完整的救恩论这一努力上。我们在强调“因信称义”教义的同时，也要尽力传讲并实践完整的救恩论，使神荣耀的恩典得着称赞。

       神学是教会对上帝救赎工作与圣经启示的回应，一切知识都是位格性的，也必然包括对上帝的崇拜与实践，因此神学的历史也是教会的历史。本文建议与整本圣经启示一致、总括救恩论的提问，并提出重组系统神学结构的尝试，期望通过基督论、救恩论、教会论重建整体的人论，达到完整的救恩论，建立紧密连结救恩论与教会论。盼望与中国教会的众位牧者一起，在大公教会的传统中，不断归正，更加认识神，使荣耀归于神。

<1>  Carl Trueman, “Reformation, Lecture Notes for Westminster Theological Seminary”, 2008.

<2>  Karlfried Froehlich, “Justification Language and Grace: the Charge of Pelagianism in the Middle Ages”, Probing the Reformed Tradition: Historical Studies in Honor of Edward A. Dowey, Jr., edited by Elsie Anne McKee and Brian G. Armstrong (Westminster/John Knox Press, 1989), 29.

<3>  同上，36。

<4>  安瑟伦的《为什么神成为人》只解决了赎罪的问题，而没有解决如何成义的问题。Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Benziger Bros., 1947), sec. I–II, Q113, Art1.

<5>  Cajetan, “On Faith and Works”, Denis R. Janz ed., A Reformation Reader: Primary Texts with Introductions (Fortress Press, 2008), 333–46. John Calvin and Jacopo Sadoleto, John Calvin & Jacopo Sadoleto: A Reformation Debate: Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply, edited by John C. Olin, translated by Henry Beveridge (Harper Torchbooks, 1966), 29–48.

<6>  Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Benziger Bros., 1947), sec. I–II, Q110, Art2.

<7>  Herman Bavinck, Reformed Dogmatics : Volume 3: Sin and Salvation in Christ, edited by John Bolt, translated by John Vriend (Baker Academic, 2006), 518.

<8>  Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Benziger Bros., 1947), sec. III, Q69, Art3.

<9>  Herman Bavinck, Reformed Dogmatics : Volume 3: Sin and Salvation in Christ, edited by John Bolt, translated by John Vriend (Baker Academic, 2006), 518.  Heinrich Denifle 在他的 Luther und Luthertum in der estern Entwicklung 里指出，这一对“神的义”的解释多次出现于教父与经院神学家的作品当中，路德并不是第一个人。

<10>  路德文集中文版编辑委员会编，《路德文集》第一卷 （上海三联书店, 2005）, 1:253。

<11>  同上，1:389–429。

<12>  同上，1:254。

<13>  同上, 1:255。“如果天父确实使我们从内心里归向基督，那么这种外来的义灌输给我们，就并非因我们的善工，而仅仅由于上帝的恩典——所以它与原罪相对立；因这原罪也是外来的，非因我们的善工，而只由于受生而得。随着人类对基督的信仰和认识的增长，基督才逐日不断地把老亚当的原罪从世人身上驱除出去。这种外来的义不可能瞬间就全部注输给我们，它有开始、有渐进，最终通过死亡而臻于完美。”

<14>  同上。“第二种义是我们本身所具有的，它并非我们独自做的功，而是藉第一种外来的义所做的功。这是在善功里行之有效的那种生活方式。”

<15>  同上。“这种义产生于第一种义，实际上就是它的果子和结局。”

<16>  同上，1:256。“从第一种义里传出新郎对心灵的这种声音：‘我是你的’。而从第二种义里传来了新妇的回应： ‘我是你的’。 ”

<17>  同上。“这种义在此（彼前2：21）以基督为榜样；并且转化为基督之形状（林后3：18）。这正是基督所求。”

<18>  这一教义修正彻底动摇了中世纪的教会论和教会实践，在此不做讨论。

<19>  John Calvin and Jacopo Sadoleto, John Calvin & Jacopo Sadoleto: A Reformation Debate: Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply, edited by John C. Olin, translated by Henry Beveridge (Harper Torchbooks, 1966), 66–67.

<20>  同上，67。

<21>  同上。“…单单出于神的良善，我们的罪被赦免，义被归算给我们。”

<22>  同上，68。

<23>  同上。

<24>  约翰·加尔文，《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订（生活·读书·新知三联书店，2010），III, 1-1.

<25>  Herman Bavinck, Reformed Dogmatics : Volume 3: Sin and Salvation in Christ, edited by John Bolt, translated by John Vriend (Baker Academic, 2006), 200.

<26>  加尔文这一从神论建立完整救恩论的努力，不仅包括“称义”与“成圣”，还包括系统论述称义并不否定善功，而是成全了善功。约翰·加尔文，《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订（生活·读书·新知三联书店，2010）， III, 16（出现于1536年第一版《要义》），最终圣徒的复活与成全，III，25，（出现于1559年第五版拉丁文《要义》），甚至在成圣过程里上帝在他恩典与应许里给人的奖赏（回报）， III, 18，（出现于1539年第二版拉丁文《要义》）。此外，在结构上，与路德宗不同，加尔文突出“父神出于自己的慷慨赐给我们基督”（主动），“使我们以信心接受他” ，III, 11-1，把人信心的接受放在一个次要与被动的位置，将救恩论的根基安立在神论之上。最后，加尔文也将救恩论的目的指向神论，教导称义、善功等一切都是为了上帝的荣耀，III, 13-1, 16-3.。

<27>  Louis Berkhof, Systematic Theology (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996), 420.

<28>  这与将基督的复活化约成基督十字架代赎的附属品，复活仅仅是为了证明替代性救赎的有效性很相似。虽然十字架极为重要，但复活绝不是十字架的附属品。在基督的工作中，十字架指向复活，在第二亚当基督的复活中，神成就了新的创造。

本文参考书目，详见以上注脚所引文献。

题图：

《律法与恩典》（Gesetz und Gnade），作者为德意志画家老卢卡斯·克拉纳赫（Lucas Cranach der Ältere，约1472—1553，或译为来自克拉纳赫的老卢卡斯），https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/ad/Cranach_Gesetz_und_Gnade_Gotha.jpg。

插图：

文中所引书封面，John Calvin & Jacopo Sadoleto: A Reformation Debate，https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/I/61Cf2AzbxgL.jpg。

此文没有注脚的版本首发于2017年10月16日《橡树文字工作室》微信公众号：《如何正确理解称义与成圣？》。

此文有注脚且经过进一步编辑的版本首发于《世代》第3期（2017年秋冬合刊）。

这里的题目为《世代》所加。

如《世代》文章体例及第1期卷首语所写，《世代》涉及生活各方面，鼓励不同领域的研究和创作，既有思想类文章，也有诗歌、小说、绘画。

《世代》第3期主题是“宗教改革”、世界观，却也有并非可以简单分门别类的文字。《世代》并不一定完全认同所分享作品的全部方面。

若有媒体或自媒体考虑转发此文，请通过微信或电子邮件与《世代》联系：kosmoseditor@gmail.com。