巴塞尔的加尔文: 人文主义
加尔文大概是在1534年抵达巴塞尔，据说同行的还有二至三人。巴塞尔位于法、德、瑞士的交界，距法国边界的斯特拉斯堡约有115公里，而从巴黎至斯特拉斯堡则有400公里的路程。他们一行骑着马，日夜赶路，逃避法王鹰犬的追捕。寒冬的一月让这个带有浓厚日耳曼民风的巴塞尔古城，显得更加肃穆。他们迅速地安顿下来，加尔文用托名租了一个小房子，就在古城住下一年之久。
加尔文来到他形容为“隐蔽角落”的巴塞尔时25岁，踌躇满志，内心却又带着浓浓的忧患意识。他在短短九个月内，疾笔成书，完成了《基督教要义》的首版，青年加尔文的才华，显露无遗。不久，被誉为欧洲之子的伊拉斯谟（Erasmus,1466-1536）在此地逝世，我们没有任何历史佐证显示他们二人曾经会面。然而巴塞尔与伊拉斯谟所体现的北意大利式文艺复兴的精神，却是青年加尔文心之所向，但他的内心却因着“迅速的悔悟”（subita  con-versio）而降服于基督教改革信仰所致力回溯的纯净教训，认识上帝与认识自己的两极思维
在他心灵中产生了无尽的交汇与相悖，当中所衍生的睿智与焦虑，伴随他一生之久。但不管是人文主义的修辞文学或是希腊文圣经的注
疏，都在悲壮殉道的喧嚣中，退于加尔文思维场景的后方。他在22年后的《诗篇注释序言》中回忆道：“当我隐居于巴塞尔只有少数人知道时，许多忠心与圣洁的人却在法国被烧死”。据说当时法国有一种可以摇摆的火刑架，使死囚缓慢地被烤死。但最让加尔文无法忍受的是心灵而非肉身的屈辱：“一些邪恶与欺诈的传单，声称没有人被处以此种极刑，被烧死的都是重洗派与叛乱分子”，作为一位法学者，他怒斥“法庭的措施是何等无耻”，并且立誓说：“我立时看到除非我尽一切的方法来反抗他们，否则我的沉默无法使我逃脱懦弱与奸诈的罪名。”
《基督教要义》与神学形式
《基督教要义》便是此立志的结晶品。“要义”（institutio）是当时常用的书名，例如伊拉斯谟便著有《基督徒君王指南》（Institutio  Principis  Christiani，1516）。墨兰顿（Melanchthon）或布塞（Bucer）均著有《教义要点（或通论）》（loci communes）。用现今的话说，“要义”便是教导或教诲的意思，而非机构或组织（institute）之意。有关《基督教要义》之结构，学者至今仍莫衷一是。有人认为是按主祷文或使徒信经的次序，另有人建议是仿照路德的《小教理问答》。但最富启发性的是检视加尔文本人对《基督教要义》的修订史。
1536年的首版有6章，三年后（1539）在斯特拉斯堡的第二版很快增长至17章，篇幅加大了三倍。1543年的拉丁文版又增至22章。至终到了1559年的最后修订本则再大幅度重整为四卷：第一卷为上帝创造主（18章），第二卷为上帝救赎主（17章），第三卷为救恩的内在媒介（25章），第四卷为救恩的外在媒介（20章）。这些不同版本的演化表明了加尔文不断进行的神学试验，这不是指神学内容而言，而是指神学的形式  （theo-logical  form），此形式可以是指教义的排列次序，其中最著名的例子是加尔文在1559年的最后修订中，将预定论移至第三卷救赎教义中，而“护理”（Providence）则保留于第一卷的创造论中。由此而设定上帝之特殊拣选为圣徒得救的安慰，上帝之普遍护理为我们人生之依归。普遍护理演化为日后清教徒的自然律观，其目的是确立一稳定的世界观。特殊拣选则是防卫性的教义，目的是使圣徒在像法王的暴虐下得着安慰。故此不存在着一种盲目而机械式的预定论，由此而排斥加尔文所最痛恨的斯多葛式宿命论。
但神学之形式更主要是思维之形式，加尔文终其一生对《基督教要义》之试验表明他更深层的神学探索，他尝试寻找一种可以同时脱离中古托马斯·阿奎那式或伦巴德《四部语录》式的，而同时又超越当代（路德、慈运理、墨兰顿）之信仰诠释。在西方神学思想史上鲜有像《基督教要义》般的漫长“接受史”，可否想象卡尔·巴特  （Karl  Barth, 1886-1965）以二十年时间来不断修正改良其《教会教义学》？  由此观之，《基督教要义》既非中古亦非现代，其神学思维方式是加尔文之独创，具有其自身的试验性与不稳定性，故此加尔文在23年来修订《基督教要义》时的许多序言中，均流露出一种自谦与自省的语调。加尔文的思维与写作风格肯定比较像作曲家巴赫的不断改良式，而非莫扎特的直观图象式。因此今天之主要加尔文学者均不再过分高举1559年版为“决定版”，甚至有时将以前版本作为参照来明白加尔文的神学思维，或许我们可以猜想：若加尔文不是在“决定版”的五年后去世，他会否再来一次修订?  （执笔之时刚看见《基督教要义》1541年法文版之英译本的出版。）
从现代西方自由主义神学之父的施莱尔马赫 （Friedrich Schleiermacher, 1768-1834），到新正统派的墨尼尔与柏托斯（McNeill  and Battles）都以“敬虔”为《基督教要义》之焦点，甚至尊称加尔文是承先启后，若托马斯（Thomas  Aquinas,  1225-1274）的巨构是《神
学大全》（Summa  Theologica），那加尔文则完成了《敬虔大全》（summa pietatis）。可惜他们的“敬虔”是一种抽空式的信仰体验，是建基于近似巴特式的那位不言而喻的“绝对他者”。这些变体的神观无法兼容于加尔文与正统基督教信仰中的那位以主权（预定论）来施恩（代赎式救恩论）的主宰。故此在过去数十年间，英美的福音派改革宗学者便一直努力夺回对加尔文的正统解释权，其中的代表人物为美国密歇根州大急流市加尔文神学院的穆勒教授（Richard Muller），他们之所以排斥墨尼尔与柏托斯的《基督教要义》编译，不单是因为二人的新正统主义身份，更是因为他们以今读古，将加尔文变成了一位现代的“系统”神学家。将《基督教要义》编排成一本专题式的神学课本是本末倒置的。有问题的不是墨、柏的译文，而是他们的编注与引文。加尔文的文风绝不是现代的辩证式（dialectic），而是16世纪修辞学的训导式（didactic）：“我知道法国同胞当中，多少人如饥似渴地在寻求基督，不过真正了解或认识他的人，却如凤毛麟角。我从事这项工作的主要动机就是为了他们。这一点，从本书的简明方法和朴素文体（simple and elementary form），可以证明。”（致法王法兰西斯题献）。因此《基督教要义》本无系统化与无所不包的原意，其主导风格为加氏著名的简明性（brevity and clarity）。如何回历史之真貌，重寻那位16世纪的加尔文，这是近年西方学界的共识。因着穆勒教授等人的努力，此共识已成为英美加尔文研究的主流，不论是保守改革宗或带自由主义色彩的学院（如普林斯顿神学院）均予以认同。故此穆勒教授的最后结集命名为《不容屈就的加尔文》（The Unaccommodated Calvin）。
用现代神学导论的类型来看，《基督教要义》所采取的是一种散点式的结构，或多重中心的写作方式,  其特色有三：第一，注重教义间的关联性多于其区别性,  故此《基督教要义》不依明显的教义排列：以上帝论来包括创造论，以三一论来包括基督论，以圣灵论来
包括救赎论，以教会论来包括圣礼论与社会论。第二，不以单一主旨或主题来主导整部神学体系。至今学者对加尔文神学中心仍是喋
喋不休，旧说是预定论，另有说是“与基督联合”，另说是“护理”，或是其隐含的政治意图。但假若《基督教要义》正如大多数的经典，是多层次与多重主题的，那我们强制称其只有单一主题便是最劣的诠释学。第三，现代系统神学注重的是一种强制式的系统性 （sys-
tematic），加尔文所致力的是一种容许相互关联的体系性  （systemic）,  前者为单向式的，后者为双向式的。故加尔文学者经常指称《基督教要义》没有独立的圣灵论,  因其圣灵论是散点式地呈现于第二、三卷的救赎论中。我在此所引介的“神学形式”观念即等同于现代思维中的神学导论，神学形式不是写作神学的风格，虽然神学的文笔可以是表露神学形式的方法之一。例如加尔文广为人知的优美拉丁文采是否有来自法国散文大师蒙田（Montaigne）的熏陶？加尔文故然会排斥蒙田的怀疑论,  但他会否接受其试验式的文笔？但神学形式的意义远超文体，更包括神学体系的设计，铺排与架构，故此这也包括加尔文对《基督教要义》与其圣经注释之间的关联。用现代诠释学来说，加尔文设计了一种“交互文本”（inter-textuality）, 使二者产生相互诠释的关系。今天我们都清楚知道加尔文一生之主要著述是圣经注释,  故此若再单以《基督教要义》来了解加尔文就像只以《哈姆雷特》来欣赏莎士比亚，是匪夷所思的。《基督教要义》中虽包含了六千多处经文引述,  但对于神学与释经之间的循环关系，孰先孰后，在此没有一简化之答案。1536年《基督教要义》之首版在巴塞尔出版，马上洛阳纸贵， 这让加尔文深感意外。他在22年后回忆道：“此书出版时只不过是一本小论著，绝非目前的长篇与矫饰之作，其原意是总结基督教信仰的基本真道”，并且，“我的目的不是要得名气，因为我马上离开了巴塞尔，甚至没有人知道我是该书的作者。”至他可能本来有用假名的念头，但在完成了书稿后，加尔文挥笔写就了给法王的献辞信函，他还是签上了真名。他将书稿拿到印刷所，仔细校对。待书一付梓，他便马上再启程，头也不回。据说印刷所门前挂有黑熊的标记。
日内瓦的加尔文: 我献我心
塞尔维特（Michael Servetus, 1511-1553）是在10月27日被烧死的，10月底日内瓦的天气突然转冷，早上还下了一阵雨，天晴后深秋的太阳只带来微微的和煦。法雷尔（Guil-laume  Farel，1489-1565） 代表加尔文亲赴刑场。作为文人的加尔文从来不会对恶心的行刑有任何兴趣，加上20多年来无数改教同僚被烤死的噩耗，更促使他在最后关头仍向市议会申诉，希望可以舍弃火刑。加尔文心中祈盼改革的城邦不单在信仰上归正，甚至在刑法上也可以做得更恰当。法雷尔也是在尽最后一刻的努力，但结果却还是亲眼看见塞尔维特在烈焰中充满惊恐地嘶喊：“耶稣！永生神的儿子！”，面对生死的大限，塞氏仍然拒认基督是神的“永生”儿子。他对死亡充满了痛苦与害怕，但却对自己反三一论与反基督神性的信念，坚信不疑。
有关塞尔维特事件的考据，不胜枚举。同情或责难的学者均致力申诉，证明往事绝非如烟。同情者如麦格拉思（Alister  McGrath）与凡赫尔斯玛（Thea Van Halsema） 自然力数塞尔维特的不是：路德、墨兰顿、布塞、慈运理、布林格与法雷尔均一致定他的罪；从他老家西班牙到里昂的天主教阵营亦判他死罪；瑞士四大城邦（苏黎世、伯尔尼、巴塞尔与沙夫豪森）一致要求日内瓦市严治此事。最后宏观地看，火刑是当时的常规，巴黎在之前的三年（1547-1550）便烧死了39位判为异端者。麦格拉思忿忿不平地抱怨历史著述中对加尔文在此事上的狠批有点像逼害狂（victimization）。甚至学院派的教会史学家，如华尔克  （Wil-liam Walker） 、温德尔（Francois Wendel）与奥斯门特（Steven Ozment） 都没有过分责难加尔文，并要读者提防以今读古的谬误。
但毕竟塞尔维特成为了加尔文一生中最显眼的脚注。历史从来不是笔直的故事，当中的人与事，爱与怨，互相交错。特别是有关历史“大”人物的是非成败，更不容三言两语来定案。大部分史学家均聚焦在日内瓦市议会，日内瓦学院翻查当时的文献档案，发现加尔文自从在被逐（1538-1541）后重回日内瓦城，一直都处于外驰内张的局面。市议会中的自由派议员一直从中作梗，他们总是有保留地支持加文的改革方案。故此塞尔维特十分可能是在多方衡量后，决定冒险闯日内瓦城，希望借助其内部矛盾使自己多一线生机。况且塞氏似乎对加尔文有股与生俱来的专注，有些史书猜想他在20年前便曾企图在巴黎找过加尔文。后来更将其著作改名为《基督教再要义》，其用意是清楚不过的。但最自相矛盾的一方是日内瓦的“小议会”（Petit  Conseil，温德尔，93-98页；麦格拉思，114-120页），小议会一方面希望借着起诉塞尔维特来行使自己的权利，从而削弱加尔文。但另一方面他们又不自量力地接触瑞士其他城邦来强化日内瓦的地位。议会的自保心态是如此高涨以致他们甚至不愿将案件交给大议会来审理。事实上整个案件有许多可能的权宜之计：如驱逐塞氏往其他城邦，或由日内瓦市大议会进行公投，或以斩首来取代火刑的折磨。
但这些都没有发生，结果塞氏在1553年8月被捕，10月被处决，给人匆匆的印象。不管后世的历史教授如何评论，加尔文即使是胜了史评，但却输了当代与后世的舆论。卡斯特里奥（Sebastien  Castellio,  见华尔克，621页）是当时议会中的反对派，他甚至出版了自己的少数派报告，使我们可以一窥当时的内争。他的名言：“杀一个人不会是维护教理，只是杀一个人”（奥斯门特，371页），成为了事件
的诠释。处决塞氏马上压制了瑞士的反三一派，但其他城邦却出尔反尔地责难日内瓦，事件的涟漪使北方巴塞尔与日内瓦日渐疏远，由
此促使贝扎（Beza）日后撰写政权法来平衡议会的权力。至于加尔文，他立刻成为了瑞士改教运动的精神人物，其名声亦广传于国际，由此他逐渐取得了日内瓦内部的信赖。至终在1555年市议会完全接纳了加尔文的改教方案，从此日内瓦成为了一所“基督的学校”，在
教制、政体与民生上彻底归正。诺克斯（John Knox,  1510-1572）  于此时飘泊而至，亲眼目睹改教的成就，之后将改革之火带回了苏格兰。但作为实践的改教家,  加尔文经常是进退维谷, 并且是疲于奔命。
塞氏在正统信仰上无疑是错误的，但他作为弱势者却在历史上留名。今天日内瓦市内有以塞尔维特命名的小区，而几乎每个西班牙城市都有塞尔维特的街道，令人讽刺的是昔日西班牙的异端裁判所判定了他死罪。历史上的弱势者与掌权者，特别是在充满自我批判精神的基督教传统中，存在着一种不对等而平衡的关系，至终表明由改教运动所衍生的重要观念：多数维护少数。在昔日行刑的谢佩尔（Cham-pey）小山丘上立了石碑，表明此点：“我们是改教者加尔文忠实感恩之后裔，特批判他的这一错误，这是那个时代的错误。但是我们根据宗教改革运动与福音的真正教义，相信良心的自由超乎一切，特立此碑以示和好之意”（凡赫尔斯玛，176页）。
实践的改教家
行动是加尔文主义的重要信念。我们故然不太接纳一些长久而来的偏见：以为路德强调“因信称义”（准确地说应为借信因恩典称义）改革宗侧重“信而顺服”。但加尔文主义确实一直带有浓厚的行动精神。正如加尔文的纹章：“殷勤与诚恳”（prompt  and sincere，全句为我献我心，殷勤诚恳），他一生追求的不是中世纪默想式的灵命，而是努力地以行动见证与荣耀上帝。其中的成因首先是因着改教运动的年代转变。当加尔文于1509年出生在法国北部皮卡第大区的努瓦永镇时，路德（1483-1546）与慈运理（1484-1531）均为20多岁。德于1517年在维腾堡贴出《九十五条论纲》时，加尔文八岁；慈运理死时（1531）加尔文22岁；路德则于加尔文37岁时去世；然后再过八年（1564）加尔文病逝于日内瓦。加尔文作为第二代的改教家，有别于路德、慈运理二人的开创期。他的对手不单是罗马教廷，更多的是每天与他角力的市议会。他的关注亦不再是对外的争战，更多的是对内的建构。
第二是加尔文主义所特有的国际背景。据学者麦格拉思的考证，日内瓦城人口从1550年的13，100增加至1560年的21，400。其中绝大多数是像加尔文一样来自法国的难民，他们当中大多数为技师与商人，并因拥护加尔文而到达此地。当时日内瓦市人口登记分三等；公民  （citoyens，必须出生于城内，有投票权与各级议会被选举权），居民（bourgeois，有投票权但不能进小议会）,  寄居者habitants，无投票权，无被选举权）。加尔文与绝大多数法国难民均属第三等，直到1559年加尔文才只获得“居民”的资格，得以投票。这得益于1555年日内瓦市因经济危机而大量注册了法国的移民，由此才算是促成了加尔文的身份转变。加尔文与这些法国寄居者一直都关心法国的改教运动，为此目的，加尔文建立了“日内瓦学院”（1559），还请了贝扎（Theodore  Beza，1519-1605）作院长。学院训练传道人，然后派回法国带领归正教会。1555年巴黎已有地下的归正教会，在1562年全法国有接近1785间由日内瓦协助组成的改革宗教会，另外约有超过2000所置生死于度外的胡格诺派（Huguenots）教会。据估计基督徒人口在当时2千万法国总人口中约占2百万（麦格拉思，184，191-192页）。历史学家一直称不论在德国还是瑞士的改教运动均与都市化的发展有密切关系；但当时的瑞士城邦均为独立的政治实体，虽尚未成为现代的联邦，但彼此间常产生“合纵连横”，故在瑞士的都市化实际上是“国际化”的局面,   加尔文与其他众移民形成了一种国际化的都会文化（cosmo-pol i tanism），至终超越法、瑞，更远至苏格兰、英格兰、荷兰与新大陆。

总的来说，加尔文主义不是一套纯思维的产物。我们几乎不能单单言说一种“加尔文思想”，正如凯波尔（Abraham  Kuyper, 1837-1920）的名言：加尔文主义是一种生活系统（Life  System，《加尔文主义讲座》）。由此亦引出德国社会学家韦伯  （Max  Weber, 1864-1920）在其名著《新教伦理与资本主义精神》里的著名提纲。韦伯一方面从改教运动上溯至中世纪晚期，指出当时隐修主义的内
部革新，开始强调一种行动式的默想，即马大优于马利亚，然后从路德与加尔文的召命观开展至清教徒，产生一种同时注重今生与来生的世界观。由加尔文至其传人，他们都是思想—行动家。谁是加尔文的传人？他们是《失乐园》的作者弥尔顿  （John  Milton，1608-1674），《天路历程》的作者约翰·班扬（John  Bunyan，1628-1688），“奇异恩典”的作者约翰·牛顿（John  Newton，1725-1807），《论宽容》与《政府论》的作者洛克（John Locke，1632-1704），“五月花”的布莱福特（William  Bradford，1590-1657）与其
后的约翰·温斯罗普（John  Winthrop，1588-1649）。最后我们必然要勇敢地宣称：我们20也是！我们既指广大中国大陆家庭教会的同工与弟兄姊妹，也包括众多的海外华人教会的信徒。虽然可能有人不完全接纳预定论的观念或是改革宗的圣餐礼仪，但只要你笃信圣经的无误真理，高举上帝的荣耀与主权，接受基督代替性的救赎，圣灵的施恩与教导，同时强调人的全然败坏与尊严，注重福音与文化使命，并在生活上身体力行地荣耀神，那你就是这纯正信仰与生活的传人。事实上最后不再分改革宗或任何路线，我们都是或生或死、总叫基督在我身上照常显大的基督传人。
读加尔文，想起中国
西方学者探讨宗教改革运动，就如同我们经常反思晚清至五四一般，都是尝试追源溯本的硬心肠反省。故此林林总总的《路德传》、《加尔文传》与改教历史均是探讨现代西方文化史的必然组成部分。譬如奥斯门特教授的《改革时代史：1250-1550》，其副题便是“中世纪晚期与改教时期欧洲的思想史与宗教史”，麦格拉思的《加尔文传》之副题是“西方文化塑造的研究”。现今西方所谓“世俗”的学术界亦不敢再轻视16世纪所爆发的宗教改革运动。
文化史家一直有兴趣比较中西历史之异同，从“轴心时代”至中世纪，从文艺复兴经宗教改革运动至启蒙运动，究竟这些形构了西方现代性的历程可否在中国历史进程中找到相类似的事件?  专治五四运动的林毓生教授著有《中国意识的危机：五四运动时期的极端反传
统主义》（贵州人民出版社，1986）,  作者提出五四文人的全盘性反传统的思维模式是建基于一种“以思想文化来解决问题”（Intellec-
tualistic-Cultural  Approach），结果产生了极化的思维，以全盘西化对抗传统主义，以白话文来取代文言，最后再激化为彻底的打倒孔家店的口号。
究竟宗教改革运动是否为一场“极端反传统主义”运动？近代研究作出了两项重大的澄清与纠正：首先是将改教运动置于中世纪晚期的世界观中，强调其延续性而非中断性。其次是全面探索改教运动的谱系性，即将路德、慈运理与加尔文并列，再加上墨兰顿、布塞与布
林格等，最后还有天主教自身的更新运动。这些矫正使我们避免陷入一些凭空想象的历史图画。在历时性的层面，改教运动并不是我们所想象的一种彻底的革命，许多改教家的世界观是属于中世纪晚期而非现代。文学史家路易斯（C.S.  Lewis）  设想若加尔文、塞尔维特与某个现代人面谈，加、塞二人多半会连手将现代人投进火海中。因为现代思维中的平等与宗教自由并不存在于他们的世界观中，16世纪是“教随国定”的时代，其美德是忠贞而非包容，勇气而非共识。从世界观的角度来说，在敌对的双方：加尔文与塞尔维特、清教徒与人文主义、更正教徒与天主教徒之间存在着令人惊讶的相近性。因此在共时性的层面，改教运动内部的派系以及对天主教的对抗，均是互相的对照多于彻底的对立。例如路德、加尔文二人反对天主教的隐修主义，却产生了一种新教的升华式修道主义，改教家的确不再囿于修道院，但遵从基督的差遣往普天下去，世界是我们为神而活的场所，即加尔文之名言：世界是上帝荣耀的舞台。另外改教家似乎反对天主教的教会观与圣礼观，但他们却没有否定教会与圣礼的必须性。路德强调信徒的召命观，加尔文则强调诸天与穹苍述说神的荣耀，结果他们产生了一种升华式的圣礼观，以天地万物为上帝施恩的媒介。对现代人来说，《基督教要义》最具震撼性的一章是全书的最末：“论政府”（第四卷，第二十章），甚至政权亦可以成为上帝恩典的工具。故改教家并没有扬弃中世纪以降的“自然律”观念（natural  law），21神学思考 但这有待于清教徒思想家的出现，才能进行更好的梳理。
在此需补充一点：从《基督教要义》中可看见加尔文的“三无”。首先加尔文没有一套完整的立约神学，《基督教要义》故然提及“旧、新约圣经”的关联，但加尔文没有充分发挥作为神学概念的盟约观，我们一般公认布林格 （Heinrich  Bullinger，1504-1575） 为第一位“盟约”的神学家。其次加尔文没有一套清楚的救恩秩序观，虽然他有一基本蓝图，如以重生先于悔改，以称义与成圣为并行，这些都是建立在仔细释经之上的确实圣经真理。但救恩的秩序还是要到近代的改革宗神学才有更多的探讨；而且，著名的当代荷兰神学家巴文克（Herman Bavinck） 亦提醒我们不论在圣经还是改革宗传统中均无一套单一的救恩秩序观。第三，加尔文并没有现代的代议制民主概念。他虽然在《基督教要义》中批判独裁者与暴君，但加尔文仍是在中世纪晚期的君主制的框架中来思考，他可能有感于权力制衡的重要性，但真正具现代精神的共和国观念是由后世清教徒影响的宪制思想家，如霍布斯（Thom-as  Hobbes）与洛克（John  Locke）来发展的。借用特洛尔奇（Ernst  Troeltsch）  的话来说，改教运动与现代政法世界之间没有一条直通道路。
所以加尔文与众多改教家不是我们现代意义上的革命家，毕竟改教运动是  Reforma-tion，而非  Revolution。他们固然有革新，亦连带批判旧俗，但他们不是一种全盘主义者。改教家与天主教在基督教信仰最基本的三大教义上是互相重叠的：三一论，基督论，圣经论。但他们对三一崇拜，基督临在（圣餐）与圣经的诠释上却是大相径庭。故此其交锋点不是信仰的本身，而是对信仰的解释。华菲尔德（B.B.  Warfield）总结说：“从内部而言，改教运动是奥古斯丁的恩典论胜过了他自己的教会论。”第一代改教家是在绝对迫不得已的情况下，以宁为玉碎的心志来牺牲教会的合一，为要保存纯净的恩典教义。但改教运动一旦展开，作为第二代改教家的加尔文却马上极为关注教会体制、规章与礼仪，表明改教家虽反对罗马天主教的教会体制，但他们没有否定教制的重要性。故此改教家不是革命家，不是否定一切的无政府主义者。今天许多地区的华人教会，不论是国内的还是海外的，多少有点轻视神学，不重礼仪，轻视教会体制的倾向。这是不必要的偏颇。我们应向改教家学习，同时注重破与立，同时看重教会的短期建立与长远的建造。
加尔文是一位有高度自觉性的改教家，他以23年时间来不断修订《基督教要义》，他绝不与日内瓦学院的教学水平相妥协，结果无法产生大量的毕业生来供应改革宗教会的需要。他晚年时清楚知道自己的事业未竟，但却竭尽全力，将一切成果交给那位掌管天地的恩慈上帝：“我一直忠心地教导，上帝也赐我恩典让我写作。这是我尽了我的能力，尽了我的忠心所做的。我一直活在这教义中，也盼望在这教义中死去。愿你们每个人都在其中得到至终的保佑！”加尔文临终之言，随着他进入那没有记号的坟墓中（凡赫尔斯玛，192页）。
加尔文没有完全盲目地任由局势来左右其命运，但他亦是16世纪之子，无法超脱其文化之局限。我不是历史决定论者，亦非文化决定论者，但却绝对不敢轻视历史洪流的巨大冲力。加尔文文笔中常流露出一种忧戚感，但这绝不是一种无意识的沮丧，而是更像威廉·詹姆士  （William  James）  所探求的形而上式的病痛心灵。本文尝试描绘加尔文既囿于时代，却又经常因回溯其改革信仰而产生的升华力量。若称此为“信仰决定论”，那信仰一定具有驱策我们既视万事为粪土，又在此生尽力为光为盐的矛盾张力。加尔文不是张爱玲笔下的苍凉故事，虽然在1564年后，改教事业的确在日内瓦城中陷入衰落，但他与日内瓦城的互相成全，却是源于那超越今生的基督信仰。由此使他深深意识到自己一生的召命，他虽然清楚自觉力有不逮，却知其不可为之而为之，这绝非是一己的意志力，而是全凭恩惠上帝的眷顾。加尔文的人生自觉更像弥尔顿诗境中被逐出伊甸园的人类，他们面对着放在眼前的世界舞台，深深感受“有神的意图作他们的指
导”，于是“告别伊甸，踏上他们孤寂的路途”。