引言
如果有人尝试理解新教（神学），就不可能避开加尔文。对整个改教思想的研究传统里，他始终是核心的角色之一。因为他比任何一位新教神学家都更深地影响着今天的教会与社会。我们这么说，并不是排斥路德、慈运理或任何后来产生伟大影响的新教牧师与教师。而只是指出一个事实，在新教的历史上还没有一个神学家比加尔文的思想更完整。因此，作为一个在真理追求上认真的基督徒，无论在神学还是解经方面，都免不了和加尔文打交道。
但在相当一部分的华人教会里，却很少有人能平心静气地去讨论这位巨人的思想。对某些人来讲，“教皇”是加尔文的另一个名字；而对另一些人来讲，加尔文似乎又成了偶像的同义词。“加尔文”引起的更多是圣徒内部的分裂，而不是合一。这个分裂既发生在阿米念主义者和加尔文主义者之间，也发生在改革宗分子中间。激进的加尔文主义者的错误，一是认为自己代表着绝对“正宗”的加尔文思想，二是把他的思想作为空前绝后的永恒模式加以复制，没有看到他的思想既有历史限制，又有对教父传统、中世纪神学、人文主义以及同时
代其他改教家思想的诸多继承。而所谓宽泛的福音派，则往往把加尔文简单地理解为宗派主义分子，把他的思想看成只是个人性的思考，而没有留意他的思想如何准确清晰地综合了基督教的正统神学。因此，鉴于中国教会存在的对加尔文认识上的偏颇，本文尝试从历史继承的角度对他的思想进行粗浅的解读。所谓的历史继承，在本文中具有双重含义：一是加尔文在第二代改教家的具体处境下，如何继承教会的历史信仰以完善改教神学；二是我们作为加尔文思想的追随者，如何在我们的时代发扬他的思想并同时加以延伸。
一
大约自东西方教会分裂（1054）之前一个世纪开始，到轰轰烈烈的改教运动之时，教会的改革呼声从未间断过。而人文主义所兴起的热潮，对当时产生了更为普遍的冲击力。“回到根源”（ad  fonts）的口号，不仅逆转了当时的文艺思想，也激发了基督徒回归信仰根源——圣经（和教父）——的热情。印刷术的出现，无疑成为了改教运动最重要的催化剂。教父奥古斯丁著作在巴塞尔的出版，为改教思想提供了可靠的依据。随着伊拉斯谟（Erasmus）编辑出版希腊文圣经（并排新译拉丁文），人们开始对教廷指定的唯一版本——武加大译本（Vulgate）产生了质疑。最致命的是，新约思想的重新发现，对教皇的权威构成了严重的威胁。如果说教廷对一班知识分子和广大的“无产阶级”兄弟的呼声，仍然可以充耳不闻的话，那么对来自地方君主寻求独立的意图，就绝不能无动于衷。英国、法国、西班牙等国的崛起，都在不同程度上挑战了教廷的权威。正是在这样的处境下，路德如“星星之火”的改教主张，燃起了全欧洲 “燎原”般的熊熊烈焰。君主、诸侯、贵族、中产阶级、农民、知识分子等都纷纷加入到这个运动中。尽管大家心照不宣，为的是各取所需，但针对教廷的目标很一致。政治上比较自由的瑞士，自然成为了改教的摇篮（早期改革宗和重洗派人士大多集居于此地）。历史证明，这里也成为了改革最彻底的地区之一。这才有了“16 世纪的改教运动由德国的一位天才开始，而由另一位天才（加尔文）完成”的说法。
加尔文何时从一个具有深厚人文色彩的天主教徒转为抗议派（Protestant，新教）的一员，至今仍然是个迷。人们津津乐道的是他如何成为日内瓦改教家的故事。据说，加尔文由于生性胆小，当法王下令通缉法国的新教徒时，他马上逃离了这个国家，希望从此隐居斯特拉斯堡专心于学术。但当他路过日内瓦时，却因为法雷尔近乎恐吓的警告而成为了该地的新教教会牧者。我们可以肯定，加尔文不是因为胆小成为领袖。事实上，这则故事的背后，涉及了加尔文对那时教会的看法，以及他深沉的使命感。在《基督教要义》的前言里，他冒死向当时的法王法兰西斯一世呼吁支持教会改革，并委婉地劝诫道，如果他无视纯正信仰被践踏和忠心的圣徒遭迫害，他就违背了上帝赋予他权柄的旨意，成为亵渎上帝的昏君。我们需要思考，是什么原因促使一个本性懦弱的人，发出如此有力的声音？
在向“出席施佩耶尔帝国会议的皇帝查理五世和显赫王侯贵人”呈献的《论教会改革之必要》（下文简称《改革》）中，加尔文详细地解释了教会需要改革的地方，并指出改革为何刻不容缓。据此，我们了解加尔文之所以“不以性命为念”去做教会改革的工夫，不是出于他的个性，而是出于一个有良知的基督徒之义不容辞的天职。就如他自己所言：“一条狗若看见主人所受的害，像神在圣礼中所受的侮辱一样，它会立刻吠叫，不顾危险，决不忍坐视主人受辱。难道我们对于神所当表示的忠心，还不如一条狗对主人所表示的忠心吗？”因此，他义无反顾地加入改革的阵营。不过，他不仅继承了路德和之前的改革运动，也对他们的思想进行了适当的反思。他既截然有别于激进的重洗派，也对路德的改革做了若干修正。
在《改革》一文中，加尔文指出了教会必须立刻改革的三个要点。首先是崇拜。因为真正的崇拜首先在于承认上帝作为独一的圣者，是一切美善的源泉。此外，还要心怀谦卑地献上庄严的敬拜。而如今（16 世纪）的崇拜完全背离圣经及大公教会的模式，礼拜仪式和祈祷都被严重地扭曲。因为他们竟然向圣徒祈求和感恩。而圣像崇拜更加有辱上帝的荣耀。加尔文根据《马太福音》5 章 19 节指出，“他们将人的吩咐当作道理教训人，所以拜我也是枉然”。并指责他们“为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子”（耶 2:13）。他指责在崇拜上的腐败，是那些自称基督徒者的最大邪恶。因为没有什么比这更加危险的了。因此，一个敬虔地学习上帝之道的基督徒，绝不应该沉默不思改革。
其次，加尔文指出，救赎教义的恢复也是同样紧急。他认为关于得救，主要有三个阶段：在罪中的自卑、唯独仰赖基督、在基督里的确信。依据这些原则，加尔文指出救赎教义如何“可悲地被曲解了”。因为经院哲学家把原罪看为过分的身体欲望，以致鼓吹例如禁止嫁娶等的二元化（dualization）的修道生活。因此，他们不是仰望基督的怜悯，而是企图以善功取悦上帝。在加尔文看来，依靠自己获取上帝的义，完全是神经质的做法。它明显地违背了保罗的教训，以及古教会的权威教导。还有，他们另外一个“害人的错误”就是认为，“信徒应当对自己的得救犹疑不定”。这“消灭了信心的能力”，也“摧毁了基督赎罪的功效”。以致产生诸如迷信圣物等等荒谬至极的观念。
最后，是教会的治理与圣礼。在这一点里，加尔文指出“七个圣礼”是完全没有根据的。“弥撒”和主所设立的圣餐也毫无关联 , 不过是骗人的迷信罢了。而圣职制度的败坏，更是令他痛心疾首。圣职人员不但推卸教导的责任，而且行为极为丑恶。更加黑暗的是，他们的圣职根本不是根据圣经和教会传统之合法性选立的，而是买卖。但他们却利用权威牢笼信徒的良心。
在上述“要点”的讨论中，他相应的改教思想已呼之欲出：上帝的荣耀、基督的救赎、教会的标记。就如我们在《基督教要义》中所看见的，他的神学思考主要集中在上帝论（第一卷）、基督（与救赎）论（第二、三卷）、教会论（第四卷）。其中，他反复强调救赎的教义，但又始终突出上帝的荣耀。对上帝荣耀的看重，是他的神学最突出的特征之一。正如J. M.
McNeill 引用巴文克（Bavinck）所说的：“他看他的整个生命都受了上帝荣耀的光照”。
二
就基督教的改革而言，所有的改革努力永远都是要回归本源：圣经和大公信条。因为只有这样，在基督教的世界才有其正当性。早期的诺斯替主义、孟他努主义是如此，本世纪初的神秘派与五旬节运动，也是如此。但重要的是，改革者是否真正把握了教会的正统教导。那么，当我们要考察 16世纪的改教思想时（本文主要针对加尔文），就必然诉诸教会历史的传承问题。
加尔文的思想没有任何新鲜的教导，唯一令人惊讶之处在于，他不可思议地综合了前人的思想。通常被贴上加尔文标签的“预定论”，也不过是源远流长的传统而已。虽然思想成熟时的加尔文与路德的思想有不少的差别，但路德对他的影响是不可替代的。他在其一生中，都对路德保持了极大的尊敬，许多的思想也是建立在后者的基础上。从神学的角度对他的影响更大。墨氏在《教义要点》（Loci Communes，1521）中所展现出来的神学结构和方法论，对《基督教要义》的写作产生了深刻的影响。众所周知，教父对加尔文的影响是巨大的，尤其是圣奥古斯丁，更是他最重要的精神导师之一。以至于他的思想被冠为奥古斯丁—加尔文主义。但在著名的改革宗神学家慕勒（Muller）看来，加尔文思想的最终形成更多地是源自他称之为“改革宗传统”的群体。这传统主要是由奥古斯丁、中世纪神学家（阿奎那、司各脱）、奥古斯丁修会（路德原是该会修士）、改教家们，在漫长的历史中逐渐发展成型的。我们不会忘记，加尔文作为
一个法国人，对本国过去改革的思想的继承与反思（他称瓦尔多为“先驱”）。但他同时从第一代改革宗改教家慈运理（Zwingli）、布塞
（Bucer）、卡皮托（Capito）、厄科兰帕迪乌斯（Oecolampad）、法雷尔（Farel）以及与他同辈的第二代改革宗改教家布林格（Bullinger）等人那里受益。因此，慕勒称这个传统是改革宗传统而不是加尔文传统。除了源远流长的神学传统外，加尔文也受中世纪晚期的方法论（追求简洁清晰）和人文主义修辞学的影响。他（作为改教家前）注释塞涅卡（Seneca）作品和后来解释圣经的方法之间的关联性，就更加清楚地显明这一点。
我们虽然认为加尔文思想具有继承特征，却不认为他只是个毫无创意的复古主义者。相比路德，早期改革宗思想家对旧约（律法）都更加看重。慈运理就修正了路德“正典中的正典”的思想，以圣约神学和寓意法对新旧约加以协调。但加尔文更进一步调整了慈运理解释旧约的寓意方法。在基督教释经史上，加尔文甚至被尊为“第一个科学的解经家”（兰姆），他的解经对后世的影响极为深远。当然，在崇拜学、教会治理、圣餐观等方面，加尔文也都加以不同程度的重建。即使是对奥古斯丁，他也并不是照单全收。最明显的是，奥氏的“新柏拉图”色彩，在加尔文那里几乎销声匿迹。加尔文的《基督教要义》虽然庄严虔诚，但没有神秘主义的气氛。对婚姻的看法，也不像奥氏那般消极。作为继承者，加尔文从来都不是机械地复制前人的思想。这不得不令人想到，当下自命“正宗”的加尔文主义者们，表现出的却是毫无创意的鹦鹉学舌伎俩。

加尔文作为生活在动荡岁月的牧者，他的神学思考与经院派学者企图建构“大全”的意图截然不同。他思考的出发点总是具有非常实用的目标：牧养信徒。换言之，他更多的是一位牧师（尽管没有圣职），而不是一位醉心于形而上学的思想家。他的神学思考，一是针对必须改革的教义，二是对教会和社会造成威胁的神秘主义与激进改教派的回应 ，三是对“以人为本”的文化潮流的回应（他对待艺术的态
度远不如路德热情）。他为数众多的解经著作，既不是出自注释的“雄心”，也不是科研经费的“项目”或是职称要求所产生的“作业”。只是作为一个牧师兢兢业业的讲道成果！一方面，他没有闲暇讨论不实用的“玄学”，另一方面，他也并没有打算使自己的思想无所不包。对于前人那些已经几近完美的著作，他又何必画蛇添足呢？！如我们所见，在基督教信仰中被看为最核心的教义“三一论”，在《基督教要义》里不过区区二十多页！ 而对“十诫”的解释则多出一倍的篇幅。对于另一个核心教义“基督的二性”的讨论，马丁 · 开姆尼
茨（Chemnitz）似乎比加尔文更有代表性。这不是说，加尔文不重视这些最要紧的教义，而是他非常注重继承。既然有了几乎不可逾越的《论道成肉身》（Incarnation，Athanasius）、《 论 三 位 一 体 》（On Trinity，Augustine）、《上帝何以化身为人》（Why God Became Man，Anselm), 将自己的思想根植伟大的传统中，是既谦卑又务实的理智选择。就如伟大的奥古斯丁，也没有专门的关于“基督
论”的著作。另一个比较特别的是“末世论”（eschatology），加尔文诚实而谨慎地选择了沉默。但这却成了今天加尔文主义者经常争论的
焦点。这不是加尔文的过错，他如大卫一样已经完成了他的历史使命：按着神的旨意牧养群羊（徒 13:36）。就如他临终前所说：“我这一生最重要的事，就是建立了教会”（J. M. McNeill）。
加尔文的思想继承了群体传统，但绝不是取代了传统。就如，虽然他深受路德影响，但我们不能说加尔文采纳了路德的所有重要思想。因为加尔文不会做无谓的重复，就像他虽然继承奥古斯丁的“三一论”，但却没有加以重述或发挥一样。换言之，加尔文为我们指出
思考方向的意义，多过于作为一个模式的意义。他的解经作品诚然值得尊敬，但如果认为他每一节的解释都是标准答案，我们难以想象还有比这更荒唐的想法。但这无损加尔文是伟大改教家的事实。他的教会革新思路，对我们而言仍然具有重要的参照意义。他不是回归圣经运动的终结者，而是（之前的）继承者与（之后的）开启者。今天我们同样需要继续“归正”（reform）。这是再明显不过的了。
三
和所有思想家一样，加尔文也是一个有争议的人物。但在众多的骂阵者中，严格说来，只有两个阵营值得认真对待。一是众多同情阿米念的著名牧师，二是近年来圣经神学的研究者。前者在教牧实践上，后者在学理上提出了一系列重要而严肃的挑战。
或许由于加尔文主义者对“双重预定论”
的过分渲染，16 世纪初的荷兰人本主义学者科恩和特（Koornhert）首先对以贝扎（Beza）为首的加尔文主义提出了批评。事实上，强调“自由意志”的思想可以追溯至稍早的一个荷兰人——伊斯拉谟。可以说，“以人为本”的思想，在这片土地上并不陌生。就学于日内瓦
学院的原荷兰改革宗牧师阿米念，被教会指派去驳斥科恩和特的主张。但始料未及的是，他竟沉浸在“对手”的理论中不能自拔。因着这
位年轻牧师的出众才华，在随后的岁月里他变成了反加尔文主义的领军人物。他去世一年后（1610），受阿米念影响的群体（以 Groutius 和Episcopius 为代表）起草了一份神学宣言（史称“抗议文献”，remonstrance）。加尔文派则在 1618 年的多特会议（Synod of Dort）上起草了我们所熟知的“五要点”（俗称“郁金香”，TULIP）作为反驳，同时定阿米念为异端。但真正使阿米念思想广为人知的是后来的一份杂志《阿米念》以及它的主编——约翰 · 卫斯理。除此之外，在英国有“牧师中的牧师”之称的巴克斯特（Richard Baxter）也是重要的支持者。有趣的是，原来奥古斯丁的对头伯拉纠（Pelagius）就是出自英国。不过，我们不能肯定他和后来的反加尔文主义思想有隐秘的关联。而 19 世纪末脱胎自卫斯理宗的五旬节教会所引发的灵恩运动，则对改革宗传统大肆口诛笔伐。不过，由于该派人士在解经上的粗糙，他们所构成的挑战更多的是在教会的实践上而不是神学上的。但也有一些例外，如五旬节派的戈登 · 菲（Gordon Fee）对保罗书信研究的结论，就不能随便应付。
当前圣经研究对改革宗思想的挑战，用人多势众来形容并不为过。即使略去已经淡出学界视野的鲍尔（Bauer）和逐渐降温的存在主义思潮，方兴未艾的保罗新观（the New Perspective on Paul）将是未来一段时间内的有力对话者。更大的挑战，则是难以定义归类的后现代各种主义。
作为加尔文精神的追随者，如何回应历史与处境的挑战？首先，笔者相信，加尔文的精神比大多数宗派思想更能回应这个挑战。但有一点是肯定的，光是一成不变背书绝对解决不了问题。不过，我们依然需要向伟大的历史传统学习。比如，约翰 · 欧文（John
Owen）与爱德华兹（Jonathan Edwards）都不同程度扩展了改革宗传统的圣灵论。受人尊敬的威斯敏斯特神学院杨以德教授（Edward J. Young），也极其出色地回应了“圣经批判”的观点。在当代，我们也不缺乏可供借鉴的例子。如派博（John Piper）对属灵传统的恢
复，范胡撒（Vanhoozer）对后现代诠释学的回应。尽管有争议，汤姆 · 赖特（N.T.Wright）也对保罗新观做出重要的修正努力。但我们也必须清楚，中国教会的处境，无论就文化、灵性还是制度都没有现成的东西可以作为公式来填充。我们怎能指望加尔文为我们一劳永逸地解决了所有的真理问题？他的告诫是：本着圣经不断归正。因此，笔者斗胆对当下的时代处境提出一些粗浅的建议，供改革宗
同道参考。
第一，加尔文精神的继承首先体现在圣经研究上，这是“唯独圣经”的诚实实践。虽然我们也毫不犹豫地宣称这一口号，但我们往往把圣经作为我们思想的论证工具。更不幸的是，有人把加尔文的思想约化为五要点，然后用它们解释任何经文。如果我们真心追随加尔文，就要像他一样，学习用最先进的“文本研究”方法来研究经文。就笔者经验所及，大多数改革宗牧者，在解经上近乎粗暴：无论什么文体，最终的效果都一样。虽然我们不能赞同否定命题启示的观念，但也不能以“教义”的借口抹杀经文（尤其是叙事体）应有的趣味。尤其在对系统神学“审美疲劳”的时代，回归圣经不仅仅意味着研究转向，它也具有牧养上的现实意义。平心而论，这是北京教会最严重的短板（如果不是最短）之一。当然，北京新兴家庭教会的年日不长是不可抗拒的原因，但或许并不是真正看重并愿意投入“圣经神学”的学习，才是更重要的原因。
其次，加尔文视建立教会为其毕生最重要的工作。真正的改革宗信徒，一定是委身于（具体的地方）教会的。海外华人教会（至少在北美）有个流行的说法：改革宗牧师有学养但不会牧养。在他们看来，改革宗牧师的讲道和信徒的心灵相去甚远。在国内，我们更常见的是，有一些人（往往自称正宗改革宗）竟然说不出
具体所属的教会。游走各地没完没了地教导“五要点”，几乎就是他们教会生活的全部。而且更荒谬的是，这些人按立好多人为改革宗牧师，而对被按立者所在的教会竟然一无所知！难以想象，如果他们是在加尔文的教会聚会，那将会是什么后果？！看来，他们背熟了“五要点”，就没再学学教会论。我们必须重申：“教会是真理的柱石和根基”。作为改革宗的牧者，一定乐意效法加尔文，将自己的一生不遗余力地投入地方教会的建造上。笔者并非不知道，委
身教会生活的艰难和做自由传道的惬意，但大多数情况下，后者可能都不是神呼召的旨意。
最后，就如加尔文谨慎对待他那个时代的思想一样，我们也需要深入了解当下的情境。从教会内部而言，灵恩派的冲击无疑是强劲的。原则上，笔者同意唐崇荣牧师对灵恩派的大多数批评，但其整体上比较缺乏改革宗教会对圣灵论的反思。本着上帝护理的教义，以及对灵恩派出现背景的研究，我们发现，要正确看待灵恩派显然不是只有唐牧师的批评就足够的。我们需要一些更积极的看法。我的意思是，上帝允许灵恩派出现不只是让我们用来操练批评，而是要唤醒我们过去的亏欠。极端一点讲，即使我们不认同灵恩派的所作所为都出于圣灵的看法，但却绝不能把这个运动归结于魔鬼的兴风作浪，这不仅会使我们冒“亵渎圣灵”的危险，也不符合改革宗的上帝论。撇开那些超自然恩赐不讲，灵恩派人士对圣灵的渴慕和对祷告的看重，难道一点也不值得我们学习？是不是改革宗人士也像那些意气用事的人，因为对加尔文的某些不满而拒绝他的思想一样？虽然我们不能肯定具体的比例，但我们承认当前改革宗信徒的祷告生活不容乐观，而这首先体现在牧者的身上。弟兄们，我们需要谦卑地悔改！