一、写作的历史背景

1533 年 11 月 1 日科普发表的讲演，由于对路德宗教改革的认可及在法国鼓动宗教改革的勇气，使法国政府对法国境内的宗教改革采取了严厉限制的态度。科普与加尔文都不得不逃离巴黎，四处躲藏。加尔文是由于被认为与科普的讲演稿有关联而被牵涉其中的。可能就是在这一段时期，即 1534 年他还在法国时，写作了这本著作的第一版手稿。据英译者的看法，当时，“杜 · 蒂勒（Du Tillet）家庭在安古莱姆的克莱克斯地方 (Claix  in Angoulême)为加尔文提供了庇护及‘一个安静的窝’，我们至少可以猜测那里的大图书馆很可能为加尔文写作这本书提供了参考”（《基督教要义》英译者介绍 1 节）。
不过，1534 年 10 月 18 日发生的标语事件，即在大街上、公共建筑物甚至皇宫里出现了反对天主教的传单，使法国国王开始对改革派采取更为严厉的措施。不少人被捕并被施予火刑。于是加尔文在 1535 年 1 月离开法国到了巴塞尔，试图在那里找到一个可以安静研究的地方。到达巴塞尔后，加尔文开始把大部分的时间用在这本书的写作上，直到 8 月 23 日完成这部著作。
就是在这期间，有两件事情值得提一下，因为它们在相当程度上影响到加尔文对这本书的写作，可以帮助我们了解他写作这本书的动机。一是这年的 2月加尔文记录下来的一份政府报告，指控被政府所通缉的宗教改革者都是“重洗派以及试图推翻政府的人”。按照英译者的看法：“加尔文确信这样的公告给了法国政府杀戮更多人的借口。因此如果他闭口不言，这是极端的懦弱和对自己同胞的背叛”（《基督教要义》英译者介绍 1 节）。二是当时法国的红衣主教杜普拉（Cardinal Duprat）在那年 7 月去世后，法国政府正式邀请了墨兰顿（Melanchthon）和布塞（Bucer）来巴黎作宗教改革的顾问，并重开了两年前开始却一度中断了的与路德宗的会谈。但与宗教改革者的合作与会谈于1535年8月28日宣告结束。而对于法国的宗教改革者来说，他们极盼法国政府能够有一个稳定和开放的宗教政策。
就是在这种背景下，即 1535 年 8 月 23 日，他写出了这本书的序言——给法国国王法兰西斯一世的信。当 1536 年 3 月这本书在巴塞尔出版的时候，它封面上的拉丁书名可以翻译为：基督教要义，包括几乎一切敬虔之要义以及一切认识救恩所必须的教义。一本值得所有热诚追求敬虔之人阅读的新作。给法国国王的序言，并且本书呈献给他，以作为信仰的告白。努瓦永的约翰 · 加尔文，1536 年于巴塞尔。
从这里看，1536 年第一版《基督教要义》的写作有两方面的目的：首先，它是基督教教义的一种概要，基本上按照路德教理问答的结构来设计。从这里可以看到路德改教思想对于年轻加尔文的影响；另一方面，也是为寻求宗教改革的追求者们向迫害他们的君王所提出的信仰告白。这方面可以反映出加尔文对于教会外社会问题的关注。
从内容上来看，第一版《基督教要义》由六章构成，前四章主题与路德新近的教理问答相似：律法、信经、主祷文及两种圣礼。第五章涉及到对其他五种圣礼的反驳；第六章讨论到基督徒的自由以及教会与社会方面的教导。1536 年的《基督教要义》在出版一年之后就全部售罄。于是加尔文在 1538 年开始修订他的这本书，一直到 1539 年 8 月完成。1539 年版的《基督教要义》由原来的六章扩展到 17 章，增加了学术思想的份量，以及神学的主题，如对上帝的认识、旧约与新约的相似及差别、预定与护理，以及基督徒的生活等。并且，从这一版开始，加尔文谈到他修订这本书的一个重要目的就是“让准神学生用来预备自己研读圣经”。
1543 年，《基督教要义》出版了第三版。这次加尔文又增加了四章的内容，使这本书变成了 21 章。这个版本于 1550 年及 1553 年再版时只是调整了个别的段落，篇幅和内容并没有增加。不过，到那时为止，加尔文对这本书还一直没有达到满意的程度。在他的后半生中，尽管他由于极度的劳累，身体常处在发烧状态，他还在努力地对其进行修订，直到 1559 年出了这本书的最后一版。这一版从篇幅上比上一版增加了 80%，从原来的 21章增加到了 80章。在 1559 年拉丁文版的封面上，这本书的书名是这样写的：基督教要义，首次排成四卷本并极为实用地根据确定的标题划分了章节，篇幅和内容大大增加，几乎可以视为一部新著。
1559 年版的《基督教要义》就是我们今天看到的这本书的最后形式。

二、目的与结构

了解加尔文为什么给他的这本著作起名为《基督教要义》（Inst i tutes  of   Christ ian Religion），可以帮助我们更好地理解他这本著作的结构与内容。
我们今天所译为“要义”的拉丁词“institutio”，它的字面含义有“教育”、“教导”、“指导”。在加尔文之前，许多拉丁作家都喜欢使用这个词来作为自己著作的名称。距加尔文最近的两位著名思想家，伊拉斯谟（Erasmus）和布代（Guillaume Budé），都对加尔文有着重要的影响。伊拉斯谟的《基督徒君王指南》（Institutio principis Christiani，1516）， 在 当时是极为流行的一本书，其中的主题就是对基督徒君王的教育或者道德指导。布代的《君王指导书》（L’Institution du prince，1516）一书其实谈论的也是相似的主题。这本书虽然直到1547 年才出版，但由于加尔文与布代家的紧密关系，他很可能在出版之前就看过这本书。所以，可以有较好的理由推测加尔文是在这两位思想家使用这个词的语境下来用这个词的。如此的话，中文译为“要义”的这个词，如果之前给我们的误解是：基督教教义的要点，那么就当更恰当地将其理解为：信仰生活的指导书。这与 Christian Religion（很容易被理解为“基督教”）的理解也能够联系上。这里，在加尔文当时所使用的拉丁语境下，Religion既可以理解为我们今天意义上的“宗教”，也可以在更直接的意义上理解为“宗教敬虔”。加尔文在他的这本书中常把信徒称为“敬虔之人”。因而他的这本书的主题，由其名称引来的一个可能理解，就是“基督徒敬虔生活的指导书”。
加尔文在写作这本书时，他的直接动机并不是想写成一本我们今天所理解的“系统神学”的教材。在 1536 年版的标题中，这本书就被描述为“包括几乎一切敬虔之要义”。其实从内容上来看比较接近于一种教理问答手册。不仅结构上比照了路德的教理问答，形式上也被设计成一种开本较小可以直接放在口袋中的生活指南。
但到 1539 年版的时候，他的更基本的目的被表述为“让准神学生用来预备自己研读圣经”。就是说，如果基督教的敬虔生活是建立在圣经的基础上，那么，加尔文的这本书是关涉到“研读圣经”的一本导论。如果我们今天区别系统神学与圣经神学，那么，在加尔文的时代，加尔文并没有把自己划在系统神学家的行列，不如说他更像是一位圣经神学家。他的主要著作是几十卷的圣经注释。但在他开始这个庞大的终生性的计划之前，他打算用一本导论性的书来专门讨论圣经中与救恩有关的一些重要主题，使得敬虔之人在研读圣经时，不至为不能够充分了解这些神学的主题所苦恼。同时从方法上，他也可以避开他之前墨兰顿进行圣经注释时，在他看来存在着的一些问题，即时常会离开正在注释的经文，而就某个主题进行大段的讨论。所以在这个意义上，加尔文的《基督教要义》是一本圣经注释的导论，目的是为了让他的读者能够因此更为深入地进入到圣经的主题及其真理之中。
了解到这个背景，我们就可以理解在他的这本书中，何以会有大量的圣经引文。加尔文不是一个创造体系或者系统结构的神学家，他的神学讨论是围绕着圣经的主题，为了更好地理解圣经而发展起来的。当然，这并不意味着《基督教要义》没有任何的结构，不过，这种结构并不是纯粹逻辑地构建起来，而是有着他注释圣经的某种历史的偶然性：《基督教要义》的四卷结构与他首先进行的《罗马书注释》有着紧密的关系。只有在与《罗马书注释》相平行的对照中，我们才能够理解加尔文何以会在其第一卷中首先讨论“认识创造天地万物的神”。总之，加尔文的这本书并不是严格地按照某种系统神学的逻辑结构建立起来的。如果说第一版《基督教要义》还有某种教理问答的内在结构，那么在随后的修订中，尽管加尔文可能也想尽量地使其中的各个部分相互关联，但我们要看到，使各部分相互关联起来的主要线索是他对圣经，特别是《罗马书》的注释。

三、内容及主题

《基督教要义》的四卷内容是按照如下的主题划分的。
第一卷的主题是“创造天地万物的神”，其中包括 1、人认识自己与认识神的关系，人对神的自然认识的局限；2、圣经的启示与引导；3、三位一体的神；4、神的护理工作。
在第一卷中，加尔文没有像当代的一些神学家（如巴特）那样反对人通过神所造的世界来认识神。在他看来，每个人的里面，由于被上帝所造的原因，自然地就有着某种“敬虔（宗教）的种子”。与《罗马书》的基调一致，人正因此而在上帝存在的问题上无可推诿。不
过，加尔文也清楚地说明了这种自然认识的有限性。他的这个比喻给人留下深刻的印象：“就像那些年老眼睛昏花和视力很差的人，如果给他们一本很有价值的书籍阅读，即使他们能够认出这是某人的作品，但除非他们戴上眼镜，否则根本无法阅读。同样，圣经使我们迟钝的心开窍，并使我们原先对神模糊的认识变得清晰，从而能够正确地认识独一真神。”（《基督教要义》1.6.1）这个比喻中，神所造的世界是一本彰显和述说神荣耀的大书，但除非我们戴上圣经的眼镜，否则我们所看到的只是模糊的景象。知道有神，却不能够真正认识这位真神。这种视力昏花是由于人的堕落造成的。
第二卷的主题是“在基督里认识神是救赎
者”，其中包括：1、人的堕落与全然败坏；2、律法与自然律；3、旧新两约的不同与相似；4、基督作为神与人的中保；5、基督为我们成就的救恩。
在第二卷中，加尔文一开始就特别强调人的全然败坏。这里他所说的“全然”是指不仅是人的身体，就是人的灵魂也都败坏了。就对人的认识来看，作为一个以上帝的启示为神学思考之基础的思想家，在加尔文看来，其与所有人本主义的哲学家的根本区别就是：神学家们从来不避讳谈人性中的罪。尽管圣经同时也让我们看到，由于人是神按照他自己的形象所造，因而每个生命中都有其来自神的神圣而不可剥夺的价值与权力；但自亚当堕落后，人性深处的罪也是认识人的真实存在所不能够回避的。对于世俗的哲学家们，加尔文的这句话说得十分准确：“几乎在每个时代，当有人以最动听的话语公开地赞美人性时，便会大受欢迎。然而，不论这叫人自我满足的赞美如何堂而皇之，却仍然只是自我陶醉罢了。”（《基督教要义》2.1.2）
正是由于对人的罪性有深刻的认识，使像奥古斯丁、路德和加尔文这样的思想家对人的认识与像亚里士多德这样的世俗哲学家有一个重要的区别：有人的生存中，特别是在堕落的状态中，人里面的意志所起的作用超过理智所起的作用。哲学家们总是强调人是理智居支配地位的人，下意识以为“应该就意味着能够”，从而在理智可能支配意志的前提下强调人意志的自由。但加尔文在这一卷中对人的意志败坏的论述更接近于保罗《罗马书》的思想，即人的意志实际是受到束缚的，理智倒是在为意志的选择寻找理由。
关于自由意志的问题，其实就是人在堕落情况下是否会主动地选择善。在今天的语境中如果我们作一个区别，可能会帮助我们更好地理解传统神学家与哲学家在这个方面的争论。谈论意志的自由可以从两个层面上发问：意志作为一种内心深处的意愿，在其最初“动念”或者“起意”时，是否可能处在理性的掌握下，使之作出符合善的选择？大概除了哲学家，出于他们的信念，经过复杂的论证后，可以作出肯定的回答外，普通的人不敢轻易地得出这个结论。而传统的神学家都认为，个人里面这种最初的“动念”或者“起意”，在人的堕落情况下是不受人自己的控制的。即使人为自己的这种“动念”找到了一种理智的甚至是善意的说明，也可能是事后的，并且只反映了某种以个人为中心的“善”。在这个意义上，加尔文与奥古斯丁一样认为堕落人的意志不可能选择善，因此其是不自由的。但人的意志在第二个层面上是自由的：在动念形成意愿后，个人经过理智的计算与权衡，在两个或数个意愿中作出选择。在这个意义上，传统神学家与哲学家的观点一样：人要为自己的选择负责。不过，这里已经不再涉及到选择善的问题，因为所有的意愿都带着个人中心的色彩，这是靠人不能够超越的，除非是人经过死里重生。
加尔文尽管强调人性的全然败坏，但他主要是在属灵的层面上讨论这种败坏带给人的影响，而没有否定按上帝形象被造的人在世俗的事务中所具有的优越能力。这里，加尔文使用了一个重要观念：“普遍恩典”。正是在神的这种普遍恩典之下，他肯定了人类在科学、艺术、社会管理方面取得的成就。例如在科学方面，他说：“主若喜悦我们在物理学、修辞学、数学，以及其他学科上，借不敬虔之人的成就和劳力得到帮助，那么我们就当使用这些帮助。我们若忽略神在这些学科上白白赏赐人的才能，我们理当因这忽略受罚。”（《基督教要义》2.2.16）
在历史上，加尔文曾被看作是一个反对自然科学发展的极端的宗教保守主义者。例如，著名哲学家罗素在其广为流传的《西方哲学史》中，就曾不加检查地引用前人的话，认为加尔文在其《创世记注释》中愤怒地叫喊说：“谁胆敢将哥白尼的权威置于圣经之上”这样的话，从而将加尔文看作是明确反对哥白尼日心说的“冥顽不灵”的教士（《西方哲学史》（下卷），商务印书馆，1976 年，47 页）。而麦格拉思经过研究后发现，“加尔文从没有在他的任何著作中写过上述的话，并表达出上述的愤怒。”（《加尔文传》序言）恰恰相反，今天的研究表明，加尔文对于科学是持远比我们知道的更为积极的态度。
第三卷的主题是“我们领受基督之恩的方式”，其中涉及到的主题包括：1、信与悔改；2、基督徒的生活；3、称义；4、预定；5、末世。
本卷的 6 到 10 章常被称为论及基督徒生活的“黄金之书”，不只是常被推荐，也经常被印成小册子单独发行。加尔文在这里少了其他章节中常出现的论战，而更多地表现出从一个牧者的角度对基督徒的劝勉。这里，加尔文给信徒描述了一种“舍己”—“背十字架”—“盼望永世”的生活模式。在这个世上的生活模式中，一个总的生存目标就是效法基督。当然每个人在世上都有自己的软弱，但这不当成为拦阻我们生命迈向成熟的理由。“我们每个人都当在神的真道上努力前进。我们不可因为自己缓慢的速度感到绝望，因为即使我们的进度与
所盼望的不同，但只要今天比昨天更进步，我们就不至于一无所得。我们只要真诚和单纯地仰望这目标；不奉承自己，或为自己的恶行找借口，而要殷勤地达到这目标：在善行上日胜一日，直到我们达到完全的地步。”（《基督教要义》3.6.5）当然，达到完全是我们所盼望的在天上达到的目标。
在这种语境之下去看本卷 21 到 24 章所讨论的预定的主题，我们是否会感到其中有些“逻辑上”的矛盾？如果基督徒每天要如此殷勤地通过操练舍己、背负十架、默想永世来让自己在生命及善行上日日更新，那么我们是被上帝所预定的其意义在哪里呢？反之，如果我们真的相信自己是上帝所预定和拣选的，我不好来享受他给我的自由吗？其实这更像是现代人思考问题的逻辑。在加尔文这里，基督徒的自由确实是建立在神的预定的基础上，这也正是他为什么在 20 章讨论完“基督徒的自由”这个主题后进入到上帝的拣选与预定这个主题。其实，他想要表达的是，我们在世上效法基督、过一种日日更新的生活正是出于在自由中对神的渴慕。而人在这种自由中对神白白恩典的回应，正反映了盟约的两方面含义。
这里麦格拉思曾提醒我们，不要把预定论看作是加尔文《基督教要义》的核心或者贯穿的逻辑线索。加尔文在这里只用了四章来讨论这个主题，并且是在讨论完借白白的恩典称义以及在基督里得着自由之后的语境中讨论的。因为与其说预定的讨论在这里彰显的是上帝的主权，不如说彰显的是上帝的怜悯与恩典。由此，加尔文在救赎论方面的改教思想就与路德的思想一致起来：路德是通过“因信称义”来强调我们得救完全是靠恩典；加尔文是通过神的“双重预定”来强调我们得救完全是靠着恩典。
第四卷的主题是“神吸引我们与基督相通并保守我们在这相通之中的外在方式”。其中涉及到的内容有：1、教会的治理；2、教会的圣礼；3、教会与社会的关系。
加尔文在这卷中特别引人注意的内容就是教会的治理，以及教会与社会（政府）的关系。其实对他来说，这两个问题是相关联的，他对教会问题的讨论正是放在了教会与社会这个大的框架中来讨论的。这一点可以从这一卷的名称中看出来。
从他对第四卷的总标题的命名中，我们可以看出，他认为教会与政府对于帮助信徒继续存留在基督的恩典中，都发挥着重要的作用，并不只是教会在发挥着这样的作用。在这个意义上，它们各自的作用既是不能够彼此替代的，也是相互补充的。在这个角度将教会与政府相提并论，是路德及重洗派的两个国度的理论所不具有的。我们可以把加尔文的观点概括为“分
别但不分离，互补而不对立”。
分别：教会以属灵的教导及劝诫为主；而国家则以用强迫手段执行法律为主。教会没有权力运用刀剑来施行惩罚或管教，没有强制的权力，没有监禁或其他刑罚，就像政府官员所使用的。那么她所关心的目标就不是强制罪人的意愿加以刑罚，而是通过自愿的惩罚来宣认悔罪。所以两者完全不同，因为教会不能逾越任何属于地方政府官员的事务，政府官员也不能担当任何属于教会的事务。
互补：但就政府具有第一个方面的功用来说，它和教会有着某种共同的目标：维持人们的宗教敬虔，保护教义的纯正。这一点具体体现在，政府所设立的法律，应当是建立在上帝话语的
基础上，或者至少与普遍的自然法不相冲突。为了帮助建立合上帝心意的法律体制，在加尔文看来，教会（特别是牧师群体）有责任向政府官员解释在某种处境下上帝的话语有何要求，即教会有教导官员甚至协助立法的责任。而反之，政府官员则有按照合宜的法律保护教会，甚至协助教会铲除“异端”的责任。
加尔文的这本著作包括了基督教信仰的方方面面，限于本人的学识及本文的篇幅，很难在一个简介中涵盖全面，本文的内容只是信手摘来几朵小花而已，具有相当的随意性。笔者盼望此文能够激发读者对于所介绍之书的兴趣，自己直接从那个思想的宝藏中去汲取营养。这本书肯定有它的局限性，但笔者相信，只要我们在教会信仰生活的实践过程中，在寻求圣经真理的心志引导之下，这本书还是会给我们的生命成长带来诸多益处。