[《世代》第21期封面封底]
一
作为一项普世人权和公民权利，宗教信仰自由如今明列于诸多国际人权公约和现代国家的宪法。从其西方传统来看，早期教父德尔图良（Tertullian，约160—220）大概最先使用“信教自由”（libertas religionis）一词，反对罗马皇帝逼迫基督徒。12世纪，“自由权利”（ius libertatis）载入教会法典，以维护教会权威。17世纪，“信教自由权”（ius libertatis religionis）开始流行于西方教会和法学界。启蒙运动和法国大革命之后，信教自由和政教分离一道成为自由思想家批判教会、提倡个人自由权利的理论依据。<1> 19世纪下半叶，随着现代宪法观念的引入，亚洲国家和社会开始了解作为一项公民权利的信教自由，然而由于历史文化和现实境遇等因素，此种最初的了解或者说对信教自由的最初“想象”，大多止于信徒不受歧视或逼迫，或者说特别侧重宗教平等和政策宽容方面。相形之下，犹太—基督教传统则较为重视个体价值，进而将宗教选择及其实践转化为个人借以抵制国家力量的权利。<2> 20世纪初叶，中国历史上第一次引入信教自由权利并明定于宪法，然而这并非如欧洲历史上政教之争下的结果，而是伴随国体更革而来的产物，故此，在当时中国语境下对信教自由的论说，就不仅包括对个人权利的认识，还关联着对何为国家、何为宗教这些基本概念的界定。
辛亥革命推翻满清王朝，建立民国，实行五族共和政体，从法理上规定国人不分种族、阶级和宗教，一律平等，又允许民众信教自由，这在中国政教关系史上可谓前所未有。从一开始，民国的开国元勋正是以“文明国的通例”来接受信教自由的。民国成立当天，孙中山（1866—1925）在《临时大总统宣言书》中，声明临时政府成立后，“当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利”。<3> 四天后，孙中山接着发布《对外宣言书》，承诺更张法律，“许国人以信教之自由”。<4> 此承诺在3月31日公布的《临时约法》中以法律条文形式固定下来。<5>
在临时政府后续发布的一系列法令中，信教自由被列为与“居住、言论、出版、集会”并列的“私权”，与“选举、参政”等“公权”相对，乃受政府保护、国民平等享有之“人权”。 <6> 在指示教育部批准佛教会立案的公文中，孙中山也明确指出信教自由正是效法美国政教分离的制度，所谓“此种美风，最可效法”，又云约法中信教自由“条文虽简而含义甚宏”。 <7>
由于约法未对此“含义甚宏”的条文作具体解释，信教自由在法理上便存在相当宽泛的解释空间，不同的相关利益者均可加以援引，为己申说。引用者虽然几乎都承认信教自由的“外来性”（比如“文明国的法律精神”、“万国公例”、“外来新名词”），却往往对之缺乏深究，以致对信教自由的解读莫衷一是。民初围绕宪法明定孔教为国教的争论，为我们提供了一扇窗口，以窥时人如何理解信教自由这一外来观念。在各种争论中，年逾古稀的天主教徒马相伯（1840—1939）的论说相当引人注目。他以对儒家典籍的熟稔驳斥孔教国教说，从神学层面论证信教自由出于良心，不容侵犯，又在法理层面阐释信教自由作为现代公民权利，于其他诸种自由权的优先地位，从而有力捍卫了约法规定的信教自由权。鉴于目前所见马相伯研究中对其有关信教自由的论述不详，<8> 本文尝试就马相伯民国初年间的信教自由观做一初步考察。
二
1902年，戊戌变法失败后流亡日本的梁启超（1873—1929）曾经有言，“耶教之入我国数百年矣，而上流人士从之者稀，其力之必不足以易我国明矣”。<9> 十年之后，这一断语已难成立，非但革命人物肯定革命中的基督教因素，<10> 而且事实上民初基督徒跻身政界者“颇不乏人”，中上层社会名流归教者“不可缕述”。<11> 在这国体初更，号称五族共和、以宪立国的新时代，各人对时代变迁的感受自然不同。对于饱受清廷打压和民众歧视的天主“教民”来说，宪法精神最直接的体现就是信教自由，也即消除民教畛域，各宗教互相尊重，各行其是。<12> 基督徒不再是过去受官绅和平民歧视的“教民”，而是拥有合法地位的公民，有理由为宪法明文规定信教自由而“不胜欢跃”，摇旗庆祝。<13>
然而，在天主教和基督教界一片“扬眉吐气”的乐观氛围中，72岁的天主教老人马相伯，则看到时代赋予的难得机遇。对天主教特别是耶稣会的感情，以及在民初政坛上拥有的广泛影响力，让马相伯感到信教自由意味着拦阻天主教在华扩展的障碍已被清除，此刻正是重振明末清初中国天主教辉煌历史的契机。
马相伯1840年生于江苏丹徒县一天主教家庭，自幼奉教，早年入读天主教在上海开办的徐汇公学，22岁加入耶稣会，接受中国古典文献、拉丁文、神学、西方自然科学、哲学等方面的系统训练。他在30岁以“特优”成绩通过耶稣会考试，获神学博士学位，并祝圣为司铎，旋任徐汇公学校长和耶稣会初学院院长。因与教会不合，马相伯于1876年退出耶稣会，此后二十年以李鸿章（1823—1901）幕僚身份参与晚清洋务运动，直到1897年历经失亲之痛后重返徐家汇，与教会修复关系，之后致力于兴办教育、翻译圣经、研究学问，积极参与清末立宪运动，曾任资政院议员。辛亥革命后，马相伯一度担任南京府尹，江苏都督府外交司长、代理都督。<14> 1912年9月，马相伯接受袁世凯（1859—1916）邀请北上议政，有感于清末以来基督新教在教育、参政等公共领域较之天主教的亮眼表现，马相伯联合同为教会领袖、也是其忘年交的英敛之（1867—1926），向罗马教宗庇护十世（Pius X，1835—1914）上书，请求罗马“多遣教中明达热切诸博士”来华，于北京创办一所大学，招收教内外学生，好使“教中可因学问辅持社会，教外可因学问迎受真光”。<15> 然而，这一旨在接续利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）以学辅教的传统、为天主教赢得中国知识阶层的提议，并未得到罗马的及时回应。辅仁大学筹备工作的启动则要等到八年之后。<16>
如果将这次上书兴学，与此前接连创办震旦学院（1902年）、复旦公学（1905年），之后担任北京大学校长（1912年10月，旋辞）、推动函夏考文苑的创办（1913年）合并观之，马相伯在清末民初历史舞台的主要身份标识，与其说是政治人物，不如说是文化教育家。只是，民初动荡的政局，无法为其在京六年（1912—1918）施展教育抱负提供活动空间，更何况他那追求教育独立、民主治校、自由探讨中西学问的教育理想，在主张教育要么服务宗教，要么服务政治的现实处境中，只能四处碰壁。<17> 从这六年旅京生活期间发表的文字来看，马相伯深深卷入到民初制宪围绕定孔教为国教的争论之中（以下简称国教之争）。
三
国教之争与康有为（1858—1927）密切相关。甲午一役，清廷败北，康有为上书清帝，倡言变法，其富国建议中包括设立道学科一条，即讲明推广孔子之道，令“乡落淫祠，悉改为孔子庙，各善堂会馆俱令独祀孔子”，借此“扶圣教而塞异端”，防止“外夷邪教”，以挽救世道人心。<18> 1898年6月，康有为又上奏光绪，请仿基督教会设孔教会、定教律，冀此解决长期困扰清廷的教案问题；请尊孔子为教主，定孔教为国教，中央及地方分立教部教会，行孔子纪年。<19> 戊戌政变后康有为虽流亡海外，仍不忘保皇保教。民国肇建，教育总长蔡元培（1868—1940）一改前清教育宗旨，宣布“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”，<20> 故而下令学校取消读经科，废除祀孔，这大大刺激哀叹“礼俗沦亡，教化扫地”、“中国五千年政教之尽革，进无所依，退无所据”的康有为，油然而生“天将降大任于斯人”的危机感和使命感，下决心与其徒陈焕章（1880—1933）成立孔教会，以期他日演为政党，入主内阁，操纵国会。<21> 在康直接授意下，陈焕章联合沈曾植（1850—1922）等前清遗老，于1912年10月7日（大成节）在上海成立孔教会。不久组建事务所，公布孔教会开办简章，“以昌明孔教，救济社会为宗旨”。<22>
1913年4月8日，正式国会在京开会，旋即进行宪法起草筹备工作。7月12日，由国会中选出的60名议员成立宪法起草委员会，后议定以北京宣武门外的天坛祈年殿为会场，寄寓与会者秉持庄严之精神，“能制定一种巩固完善之宪法，使国家立于巩固之地位”。此为该宪法草案又名“天坛宪草”之所由来。<23> 在此期间，袁世凯于6月22日发布尊孔令，推崇孔道，恢复祀孔。<24> 陈焕章抓住时机，联合严复（1854—1921）、夏曾佑（1863—1924）、梁启超（1873—1929）、王式通（1863—1931）等人，于8月15日以孔教会全体代表的名义，向国会请愿于宪法中定孔教为国教，并许信教自由。浙、鲁、鄂、豫等十余省都督或民政长先后通电附和。<25>
这份请愿书主张定孔教为国教与信教自由并无抵触。因为中国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由。“二者皆不成文宪法”，行之数千年而不悖。条引智利、瑞典、丹麦、普鲁士、意大利等11国宪法中有关信教自由的条文，目的在说明陈焕章先得出的结论，明定国教无碍于信教自由，且中国奉孔教为国教者，比各国“宽大过之”。他又认为孔教代表“最大多数人民之信仰”，信教自由不过是“伸少数人民之意志”；言信教自由而不定国教，无异于“毁教自由”，其祸必至于“国粹沦亡、国基颠覆、国性消灭、国俗乖斁，而国且不保矣”。
该请愿书其实是对康有为关于信教自由论述的发挥。所谓信教自由，不过是国家治民的“消极政策”，实质是在认定“国教”前提下对民众信仰其他宗教的宽容，而非承认各宗教享有平等地位。孔教为国教之所以比各国“宽大过之”，用康有为的话来说就是，“盖孔子之道，敷教在宽，故能兼容他教而无碍，不似他教必定一尊，不能不党同而伐异也。”<26> 作为请愿书联名发起人之一的梁启超，虽然对孔教的认识和孔教会的发展方向不同于康陈，但在认为信教自由乃中国“久成事实”这一点上，则与后者保持一致。<27>
孔教会所理解的信教自由并不具有个体权利的意义。康有为虽然也主张中国宜行政教分离，却不是着眼于承认和约束彼此领域权限，“双轮并驰，以相救助”，目的还是为了实现在万国竞争中养民与富国。<28> 他拒绝使用转引自日本的“宗教”一词，来判定不语怪力乱神的孔教非宗教，以为英文厘离尽（Religino）专讲神道设教，为太古尚鬼之遗绪，不若文明时代以人道为重、以人道为教而兼明人神之道的孔教来得高明。<29> 康有为对孔教和国教、信教自由的上述观点，频频见诸宪法起草会议中国教赞成方的发言。
四
在孔教会的推动下，9月27日大成节，宪法起草第22次会议讨论定孔教为国教之提案，经各方激烈争论，该案于10月13日召开的宪法起草第23次会议中被多数否决。然而28日，当草案于二读会多数表决通过时，草案十九条“中华民国人民依法律有受初等教育之义务”之下，则附加第二项“国民教育以孔子之道为修身大本”。<30> 对此显然出自妥协让步的条款，国教之争中对阵的双方均不满意。随着1914年1月10日袁世凯政府下令停止两院议员职务，国会形同解散，这部历时三月有余、包括113项条款的“天坛宪草”，未及向社会正式公布，就沦为纸上空文。然而民国宪法史上围绕孔教案的教争实由此发轫，赞成与反对双方争论的核心问题包括：是否应于宪法上规定国教，是否应以孔教为国教，由此牵涉出孔教是否为宗教、定孔教为国教是否违背信教自由。<31>
对于妥协之下通过的十九条二项，全国舆论及各教教民“议论蜂起，文电交驰”。各地孔教会、宗圣会等团体纷纷上书国会，请定国教，各地军政要员也发表通电支持孔教。<32> 反对方的主要力量为基督教牧师诚静怡（1881—1939）组织的“各教联合请愿团”，其宗旨为向国会和政府“请愿信教自由，不定国教，并防杜一切妨碍各教平等之法律”。<33> 天主教方面则有艾知命上书维护约法信教自由，不立国教。<34> 马相伯位列虚职总统府高等政治顾问，知悉宪法起草会议争论详情，去函督促天主教江南公教进行会分会向国会致电，“除信教自由外，不赘一词”，并告其“教育部率司员行礼，及男女学堂均拜孔，实非信教自由也”。<35>
天主教方面的回应，确如马相伯督促的那样，将重点放在维护信教自由的法律地位，特别强调五族共和、各教平等这一层面。这从天主教团体先后两次向国会递交的请愿书可以窥见。<36> 综观这一阶段天主教在国教之争中的言论，可见他们并不反对尊孔，甚至赞同提倡孔道有利于挽救世道人心，只是反对立国教，将作为道德和教育的孔教问题转为法律问题，强人信从。比如马相伯就肯定孔子是中国五千年文统和道统的集大成者，但否定孔子是教主，不认为不言生后死亡的儒教可与释道并列为宗教，且偏取一族之教以为国教，与五族平等、信教自由抵触。<37> 与国教赞成者动辄强调孔教为二千年来不成文之国教相反，天主教往往诉诸民国约法关于五族共和、宗教平等和信教自由的法律事实。作为一种论战策略，在天主教请愿者眼中，信教自由与其说是一项具有独立地位的不可剥夺的天赋人权，不如说是宗教平等、互相尊重的应有之义。用艾知命的话说，各教平等比信教自由“范围更为宏大”，若立国教，强五族共同遵守，则阳虽允信教自由，阴则设种种限制。<38>他们对前清打压教会、逼迫教徒的历史不能忘怀，尤其是对庚子之乱教会罹受的惨痛经历记忆犹新，因此对孔教会宣称的中国自古有信教自由这样的说辞无法苟同。
在宪法起草会议内外一片反对声中，袁世凯不得不于1914年2月7日发布总统令，肯定信教自由为“万国之通例”，承认民国乃五族缔造，各自宗教信仰难以一致，“自未便特定国教，致戾群情”，“至于宗教崇尚，仍听人民自由”，但又申明先贤先圣祭祀载在前清典制，无关宗教问题，不与共和政体抵触，自应庚续旧章。<39> 这为袁世凯后来举行祭天祀孔张本。至此，围绕国教问题第一阶段的争论暂告结束。有可能是因忙于函夏考文苑的筹备，无暇他顾，马相伯在国教之争第一阶段之初，并未站在前台。不过很快他就在政治会议讨论袁提出的祭天祀孔咨询案中，表明了自己的立场。
五
袁世凯一意恢复前清祭天祀孔，从而为自己的统治增加合法性。他在解散国会后，代之以政治会议，随即于1913年12月24日，将孔教会在背后推动的祭天祀孔咨询案交会议讨论。然所讨论者并非是否祭天祀孔，而是祭所、祭期、祭服、祭礼、祭品等礼仪问题。<40> 1914年1月14日，政治会议第三次会议讨论该案。身为政治会议议员的马相伯，深知袁世凯的用意，也知道咨询案并未采纳陈焕章以孔配天的建议，但自己所能活动的空间，也只是在赞成祭天祀孔的前提下，主张袁世凯应仿照外国政教分离，另设祀官主祭，以维护信教自由。他又追随利玛窦将先秦典籍所祭之天等同于造物主上帝，从而与孔教所理解之天相区隔。<41> 然而会议最终议决袁世凯代表国民于冬至天坛致祭，行跪拜礼，祭品用牲牢；祭孔之日定为夏时春秋两丁，从大祭，礼节服制祭品等与祭天同，京师文庙由大总统主祭。议员中仅有马相伯、艾知命反对。<42>
将政教分离与信教自由联系起来，在民初维护信教自由的阵营中，马相伯并非慧眼独具。<43> 然而将之用于反对袁世凯主祭并申论信教自由，马相伯可能是第一人。他为此专门撰文，详论在政治会议上发表的观点。马相伯指出，政务与教务的性质不同，前者在尽人事，求人力所能得之幸福，后者在人事之外，或祭或祷，求良心所信仰之物，得人力所不能得之幸福。二者有如君师之别，前者有法律可施惩戒，后者有良心可做约束，互补相兼。据此，欧美国家予人民信心自由、信教自由（La liberte de conscience et la liberte de culte）。所谓信心自由，就是自信其良心，不以一教要求他人信从；信教自由，即各自安于所信之教，不受政府和他教干涉。这可能是马相伯首次诉诸良心自由来为信教自由辩护，而且他也认为政教分离是当时世界的主流，民国元首当顺乎时、顺乎情，超然于五族五教之上。他对推动祭天祀孔案背后的孔教会之忠告是，与其“朝上一书，夕呈一议”，依附政权以图振兴，不若在承认各教平等的前提下，由下而上发展教务，“能如此，则不独信教有真自由，而教争从此可息”。<44> 不过问题依然存在，似乎这里的良心自由和信教自由仅有免于外力干涉的消极意义，究竟何为良心？良心与宗教关系如何？信教自由虽然明定约法，但此基本权利之深层依据又是什么？如果不能对之加以说明，不能解释信教自由的积极内涵，就难以有力驳斥孔教会及其支持者对信教自由的解读，即要么蔑之为“毁教自由”，要么鼓吹中国自古以来就有国教，信教自由乃久成事实。
1914年10月，马相伯借离京之际，先后在上海、天津两地的公教进行会发表演说，从天主教立场对这些问题作出回应。这三场公开演讲以“宗教”、“良心”、“信教自由”为主题，其场合及受众（教友及“绅商学界有志研究者”），表明兼有对内“坚固教友信德，勿被邪说诱惑”，对外“保卫圣教”的用意。<45> 马相伯在演讲中一方面驳斥天演论之荒谬，另一方面又借助阿奎那（St. Thomas Aquinas，约1225—1274）从观察万物出发的宇宙论证进路，证明造物主（天主）的存在。<46> 他将宗教界定为“人人对于造物主宰之关系”，即人对造物主的本分（责任义务）和造物主对人的名分（创造）。据此，马相伯反对民初“宗教热”单纯从功利角度来认识宗教的社会功能及其工具价值，将真宗教（天主教）与上等社会的祭天祀孔、平民百姓的民间信教区分开来。以人与造物主之间本分和责任关系来界定宗教，得自于马相伯早年在徐汇公学求学时乃师意大利籍耶稣会士晁德蒞（Angelo Zottoli, 1826—1902）。<47>
那么，人们如何才能认识人与造物主的本分和名分呢？马相伯回答说，要靠造物主赋予人的良心。此良心又称天良，能觉悟人与造物主之关系，因而能判断宗教之真伪，也能在行动方面约束人对造物主尽本分和义务。在这个意义上，马相伯说宗教在良心，“良心即宗教之根本也。”“人必有好良心，然后可有好宗教，良心为宗教之本。”<48> 马相伯追随阿奎那，将良心归于实践理性的范畴，与作为认知理性范畴的“灵明”相对。<49> 后者在马相伯看来，正是作为万物之灵的人类区别于禽兽之所在。灵明具有理性认知功能，经过对宗教对象之考察研究，知其合乎良心者，则人不得不择此宗教而奉守之，绝无知善不为、知真不从之可能。所谓自由，不过是良心判断宗教为真之前的暂时阶段，是人们追求真理、研究宗教的过程。既然良心以真理为目标，又指导和约束着人们的行为，因此可以说良心本质上没有拒绝真理的自由，却是自由的前提条件。
不过马相伯也提示，正如灵明有可能为物欲和私欲所蔽，导致以恶为善，以伪为真，良心也有自身局限，会一度以假宗教为真宗教，但这是基于人智识上发生之困难而言。<50> 换言之，这是人尽一切努力之后寻求真理而未获的结果，也即“无辜的错误良心”。<51> 马相伯据此给出信教自由的定义：人人各按良心，认明当敬奉之造物主，遂遵其所颁之诫命规仪，而行我所当行也。在他看来，信教自由不是个体今日信甲宗教，明日改信乙宗教之朝秦暮楚，也不是不信宗教之自由放恣，更不是在统治者“敷教在宽”的宽容政策之下，人们可以于国教之外兼信他教。马相伯对信教自由的界定，特别是突出良心之于宗教的根本地位，让人想到阿奎那的良心观。后者认为只要良心是真诚的（in good faith），那么违背良心就是错误的。梵二会议继承阿奎那的良心观，承认自由探究在人追求真理中的合法地位，并主张人在一切活动上应忠实随从良心，俾能达到最终的归宿——天主；特别是在宗教的事务上，不应强令人违反或阻止良心行事，也不应阻止人依照良心行事，因为宗教实践的性质，“全在乎内在的、自愿的、自由的行动”。<52> 将良心自由和现代自由权利观念结合起来，是马相伯在国教之争第二阶段中，为信教自由辩护的主要进路。
六
1916年6月6日，袁世凯因称帝不遂羞愤而死，副总统黎元洪（1864—1928）继大总统位，下令恢复约法，召集此前被解散的国会。9月5日，国会召开宪法审议会，继续审议天坛宪草。同日，康有为致电黎元洪和总理段祺瑞（1865—1936），请“立饬各省祀孔子，仍行跪拜礼”，<53> 后又致书二人，敦其“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之跪拜明令”。<54> 陈焕章、张尔田（1874—1945）等人再次上书国会，请定孔教为国教，并许信教自由，改草案十九条二项为“国民教育，以孔子之教为大本”。<55> 9月8日，国会就是否保留草案十九条二项展开激辩，又将草案第十一条“中华民国人民有信仰宗教之自由，非依法律不受制限”合并讨论，赞成与反对双方一如三年前那样，所争论的问题围绕孔教是否宗教？定国教是否与信教自由违背？所提出之修正案意见不一。<56> 11月2日，国会中坚持定孔教为国教的议员，在京组织国教维持会，通电请各省督军支持。于是，各地孔教团体、督军政客纷纷致电政府及国会，请定孔教为国教，再次上演“函电交驰”的景象。<57>
同月，基督教联合各宗教在北京中央公园成立信教自由会，以永久保持民国“在宪法上有完全信教自由”为宗旨，北京设总事务所，各地设有分会60余处，总事务所下设干事会，分总务、交际、文书、会计四部分。马相伯为干事会成员，担任文书部主任干事。信教自由会后来采取各教分头进行的办法，以开会演说、晋谒总统、联络议员、发收函电等方式，积极开展活动。基督教分部在文字出版、信息传播方面表现尤其突出。诚静怡将各地请愿材料汇集为“请愿信教自由近讯”，印刷出版，分送各省教会，使之及时了解请愿详情，又付印各省教会来电，按议员寓所，逐家邮寄，务使议员经目。<58> 天主教方面的活动也相当积极，各地天主教徒或以公民、或以教会或公教进行会代表之身份致电两院，反对定孔教为国教。<59> 马相伯则以其宪法素养和制宪经历，一连发表多篇文章，从宪法层面捍卫信教自由权利。
他反对保留宪法草案十九条二项，即“国民教育以孔子之道为修身大本”，指出修身与否，国家法律无一定标准可以干涉之，条文无从执行。其次，各宗教皆有其修身之道，强加以孔子之道，限制他教以本教道德、教育为修身大本，有违宪法条文各宗教平等（第四条）、信教自由（第十一条）之规定。至于定孔教为国教，马相伯一针见血指出国教与国库关系重大。“假令以现有宗教之一，定为国教，则奉其他宗教之人，对于支用国库之法律，不但无平等之权利，反有纳租纳税之义务，以供给所不信仰之国教，尚得谓人民于法律上均为平等，则无宗教之别乎哉？”<60>
马相伯反对定孔教为国教，还基于他对宗教、国教概念的界定。也即国教（state-religion）之“教”，乃“人对于造物主，务尽其天职，以爱敬顺事之谓”。宗教在乎良心之信仰，解决的是人之身心性命及生死问题，所谓“仰者望也，望其有益于我身心性命，不虚声不梦死也”。孔子之教，乃教学之教，而非“西文所谓国教之教也。何苦效颦欧、美，而定实不中其声之国教者哉”？<61> 马相伯当然知道，包括陈焕章在内的孔教会支持者，不会同意以这个由日文翻译的、西方定义的厘离尽（Religion）来范围孔教。孔教是否宗教，亦是国教之争中双方各执一词、激烈交锋的议题，难有共识。故此，马相伯将说理的重心放在解释作为一项公民权利、载入约法的信教自由，背后的深层内涵为何？这就涉及到现代西方政治思想有关权利方面的学说。
与陈焕章等人道德立国的思路不同，马相伯尽管也有过“非宗教不能救中国”<62>之类的表述， 但主旨在于借宗教提振民众道德，这不表示道德人心是国家的根基，宪法才是。早在1908年担任梁启超组织的政闻社总裁期间，马相伯就公开阐明，国家形成的基础在于人有满足“神我”的需要，国家最大的责任就是使国人“各得所欲”。<63> 章太炎（1869—1936）斥之为基督教的“神我宪政说”<64>，得当与否此不具论，需要指出的是，身为清末立宪派元老的马相伯，民国建立后不仅继续主张宪法之于国家的根本地位，所谓“根据此法（按：即《临时约法》），缔造新邦也”、“宪法良则国无不兴，宪法不良则国本既衰，国势宜无不日就颓败矣”，<65> 而且延续了国家的存在是为了满足人之欲望这一现代政治哲学进路。
马相伯引述当时法国宪法学家艾士萌（Adhémar Esmein，1848—1913）的学说，指出宪法有三大目的，分别为规定国体、政体和人民之名分与责任。<66> 所谓人民之名分与责任，包含两层意思：第一，人与禽兽有别，彼此平等，能分辨是非善恶，有自主之权，也就是人享有满足欲望的权利（即各得分愿之名分）。第二，人们为了满足各自的欲望，就要保证他人的欲望同样得到满足，为此建立国家（“设为郡治”）以实现之。换言之，人的权利先于国家存在，国家建立的目的是为了维护人之权利。这些权利出自人性，易言之即天赋人权，其中自主自由的权利包括身体和心灵两方面，前者涉及居住、营业、财产、家宅等方面，后者包括如信心信教、结社、出版、集会、言论等层面。其中信心（或者良心）自由与信教自由在诸自由中最为重要，若被剥夺，则徒留行尸走肉之身，“关于人身一切自由，尽归无用”。“知此方可与言思想之自由，理论之自由，行动之自由。”马相伯还特意引用1789年法国大革命期间制定的《人权与公民权利宣言》，说明自由并非放纵自恣，“端在无害于人，名分之界限，端在足保他人所有”。<67> 可见，在论述作为一项宪法权利的信教自由之法理基础时，马相伯诉诸的是18世纪启蒙思想家的自然权利学说。至于何为宪法上规定的信教自由，马相伯也给出具体解释：
单简言之：凡涉有宗教意味者，不信不强，所信不禁，一切宗教皆不信，对于宪法无罪也。始信甲者，继信乙，对于宪法无罪也。此之谓宪法上信教自由。对于良心有罪无罪，此幽独工夫，无关宪法。譬之人或济贫，而意在诱淫，于良心信有罪矣，于宪法则一无罪也。故无论是宗教非宗教及自问是独一无二之真宗教，但以宪法言，信与不信，皆自由也，国法国俗，皆不得干涉之。<68>
这里区分了宪法层面和良心层面的信教自由。前者即不强不禁，信与不信皆自由，无关宪法，不容干涉，这个层面的信教自由涉及政教分离、各教平等，但本质上是消极的。比起这个层面的信教自由，马相伯更看重良心层面的信教自由，这是唯有人才能享有的自主选择的自由，是择善而从的积极自由，也是宪法期望于民众之“圆满真自由”。所谓“信教本自由”，即本良心之自由，“不当为金钱，为权利，为一切物感所牵引”。马相伯认为这应当是孔教及其他各教对信教自由的共识。<69> 然而在马相伯看来，积极推动定孔教为国教的孔教会，既不明此理，也罔顾约法平等与自由之精神，强诬信教自由乃抄袭外洋，仅为保护洋教而排斥他教，更不知信教自由乃其他自由之前提，特别是与科学进步相表里。
1917年5月14日，宪法会议取消草案第十九条二项，通过第十一条修正案，即“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受制限”。<70> 至此，国教之争的第二阶段拉下帷幕。信教自由会反对定孔教为国教，维护宪法规定之信教自由的目的已达到。然而，随着对德宣战问题引发政潮大起，督军团要求解散国会。6月，张勋（1854—1923）率辫子军入京，下令解散国会，拥戴宣统复辟，任命康有为为弼德院副院长，扬言“而今以往，以纲常名教为精神之宪法，以礼仪廉耻收溃决之人心”。民国制宪又成画饼。<71> 1918年，此前因不满袁世凯称帝，力争不听而逃出北京，隐居土山湾的马相伯，眼见共和政体将被军阀破坏，一切营业均不自由，故而提倡民治。“须知民国之民，其自身贵自治，贵自立，贵自由。惟自治而后能自立，惟自立而后能享用其七大自由权。”<72> 换言之，包括信教自由在内的自由权利，要在中国落地生根，除了明定于宪法条文之外，最重要的前提是国民自身自治、自立能力的养成。而这必然是一个相当长期的过程，也需要相对稳定的外部环境。民初扰攘动荡的政局和社会环境，没有给公民权利观念的普及和实行留有足够空间，遑论培育出由觉醒到个人权利意识的个体组成的公民社会。
虽然信教自由后来列入第二届国会制定的宪法草案（1919年）、国会第二次恢复时代颁布的《中华民国宪法》（1923年），<73> 但在五四运动爆发，科学与民主口号喧腾于世，继之以非基运动、国家主义和共产主义的浪潮冲击之下，非但信教自由连同约法本身的合法性受到质疑，<74> 甚至宗教自身在现代社会中的正当性都成问题。马相伯在1920年代的非基运动中，不得不为基督教（天主教）与科学进步的相容而辩护。<75>
七
可以说，马相伯在民初国教之争中对信教自由的论述包括两个层面：一是宗教层面；二是宪法层面。宗教的层面解释了良心自由之于信教自由的根本地位，即信教自由为本于良心认识并尊崇造物主之自由。因为良心以追求真理为导向，在辨别善恶作出道德判断后，不得不择善而从，去伪存真，所以良心事实上只具有积极向善的自由。因受智识的局限和蒙蔽，人的良心可能会以假为真，以恶为善，但只要这是经过真诚努力后的“无辜的错误良心”，就是可以接受的。马相伯诉诸这一天主教传统的良心观，向时人指出信教自由既非脱离宗教束缚、一无所信之自由，也不是今信甲明信乙之朝秦暮楚、既信甲又信乙之兼信并包。他以良心为真假宗教的尺度、宗教生活的动力，针对民初提倡宗教救国的“宗教热”开出一清凉剂，拂去世人加诸宗教的功利价值，直指人与造物主之根本关系，用他的话来说就是人“对此造物主宰各有其本分、其责任、其义务，斯即吾之所谓教也”。<76> 这种宗教观不承认孔教是宗教，并为约法上的信教自由权利提供神学论证：人乃造物主所造，为万物之灵，天赋良心，故能辨善恶、明是非，有自主之权。宗教信仰、言论、出版、集会、结社等自由权利的正当性，在于它们于人心之自主自由有益，是出于人性、别于禽兽而享有的自然权利。国家之设立正是为了保障人之自然权利，此为宪法有关人之名分与责任的条文所由来也。又因为宗教信仰本于良心，所以良心自由和信教自由又是言论出版等思想自由的基础。<77> 马相伯尤其看重良心层面的自由，视之为信教自由权利所期望的“圆满自由”。
国教之争中的反对方对信教自由的辩护，往往诉诸五族共和、政教分离和宗教平等，拒绝一教独大，据此反对定孔教为国教，以及国民教育以孔子之道为修身大本。然而，宗教平等不等于信教自由，一个严重限制公民信仰自由的国家，也可能以同样态度对待所有公民。保护公民的良心自由才是建立一个政教分离国家的目的。<78> 另一方面，民众若缺少个人权利意识的维度，则难以真正欣赏和珍视作为公民权利的信教自由。进而言之，即便把信教自由当作公民权利来接受，如果缺少对这个外来名词的观念背景之认识，也就是它植根于其中的犹太-基督教传统，那么这样的认识仍然是不完全的。陈独秀（1879—1942）在新文化运动中反对孔教的经历，从一个侧面表明，若不回溯西方思想传统中信教自由的历史演变和思想基础，则对作为基本人权之信教自由的认定，在面对时代潮流中的种种意识形态裹挟时将难有招架之力。<79> 就此而言，马相伯于民初国教之争中对信教自由的阐释，无论对于当时还是现今，均有不容忽视的积极意义。
<1> John Witte, Jr. “The right to freedom of religion: An historical perspective from the west,” in Routledge Handbook of Freedom of Religion or Belief, edited by Silvio Ferrari, Mark Hill QC, Arif A. Jamal, and Rossella Bottoni (London and New York: Routledge, 2021), 11-24.
<2> Kevin YL Tan, “The right to freedom of religion: An historical perspective from Asia,” in ibid., 27-43.
<3>“临时大总统宣言书”，《孙中山全集》第二卷，北京：中华书局，1982年，第2页。
<4>“对外宣言书”，同上，第10页。
<5>“中华民国临时约法”，同上，第220页。另参吴宗慈编，《中华民国宪法史前编》，出版地不详，1924年，第9—10页。
<6>“令内务部通令蛋户惰民等一律享有公权私权文”，《孙中山全集》第二卷，第244页。
<7>“令教育部准佛教会立案文”，同上，第277页。
<8>参见薛玉琴，“马相伯研究七十年”，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2008年11月，第6期。作者另有文章谈及马相伯在国教问题上争取信教自由，指出马相伯揭露孔教会的政治用心，并有意识地保障民权，唤醒个人自由权利，胜过同时期主张信教自由的国民党。由于作者没有深究马相伯对信教自由的阐述（不单单是宪法权利层面），故未能提示马相伯为何比国民党更为彻底主张信教自由（见薛玉琴，“民国初年有关制宪问题的争论——以马相伯的经历为视角的考察”，《复旦学报（社会科学版）》，2012年第2期）。李天纲在早期研究马相伯信仰生活的文章中，注意到马氏在捍卫信教自由原则的同时，以“带有浓厚宋明理学色彩”的良心说阐释基督教理，指出“如此强调‘良心’，仅见于马相伯，应是他的深思熟虑”。然而李文未对良心与信教自由的关系加以论述。事实上，马相伯对“良心说”的阐释，其实包含着对信教自由基督教传统背景的论述（见李天纲，“信仰与传统——马相伯的宗教生涯”，收入朱维铮主编，《马相伯集》，上海：复旦大学出版社，1996年，第1261页）。此外，李文似乎将马相伯的宗教良心说归为借用宋明理学的“良心”概念，这可能是师承朱维铮的观点，后者曾指出马相伯的“神我宪政说”，其实杂糅了天主教的灵魂说（神我）和王阳明的良知说，惜未申论（见朱维铮，“阳明学在近代中国——由晚清到民国的政见史札记”，收入氏著《走出中世纪》（增订本），上海：复旦大学出版社，2007年，第315页）。最近一篇论述马相伯政治思想的文章，指出马相伯基于天主教哲学的立场，借鉴儒家的良心和仁义观念，从人禽之辨出发阐述了对人的古典式理解，据此提出包括信教自由在内的各种自由权利，因此得出结论说马相伯对现代西方政治哲学中自由、平等的价值追求，立足点不在原子化的个体主义（见孙钦香，“‘立国以人道为本’：马相伯的政治思想及其当代意义”，《学海》2021年第2期，第174—181页，尤见第176页）。本文承认马相伯关于良心的表述，确实引用了儒家传统的良知概念，但同样不可忽视他对天主教良心传统的援引。此外，马相伯对自由平等的言说，似乎也没有刻意区分古典与现代之别，也未受古今之分的限制，而是结合了天主教传统和现代政治哲学对人论、国家起源和自然权利的论述。言说的不同侧重取决于受众的差异。
<9>梁启超，“保教非所以尊孔论”（1902年），张木丹、王忍之编，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，北京三联书店，1960年，第166页。
<10>比如孙中山在某次教会欢迎会上演讲，说自己“知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功”（见《孙中山全集》第二卷，第447页）。基督徒与辛亥革命之关系，参见梁寿华，《革命先驱——基督徒与晚清中国革命的起源》，香港：宣道出版社，2007年。
<11>陈春生，“基督教对于时局最近之概论”，《中华基督教会年鉴》第1期，1914年，第11页。
<12>“山西成玉堂司铎庆祝共和演说词”，《圣教杂志》第6期，1912年6月，第70—72页。
<13>查时杰，“民国基督教会史（一）（1911—1917）”，《国立台湾大学历史学系学报》，第8期，1981年，第112—113页；“教会欢祝共和”，《申报》1912年2月26日，第14012号。
<14>关于马相伯的生平，参见张若谷编，《马相伯先生年谱》，上海商务印书馆，1939年；方豪，《中国天主教史人物传》（第三册），香港公教真理学会出版，1973年，第292—298页。马相伯退出耶稣会的原因，据李天纲介绍，罗马耶稣会档案馆的记录披露，主要是受其弟马建忠离会的影响和兄长马建勋的鼓动，耶稣会根据会规原则拆检书信、拒绝有妾之人入会，令马相伯对会方产生信任危机（见李天纲，“耶稣会档案中有关马相伯事迹记录”，《档案与史学》，1995年第3期）。而据马相伯本人口述，他退出耶稣会的原因主要在会方，理由有三：耶稣会担心马相伯在徐汇公学教学生中国经史子集，会将学生变为异教徒（孔教）；马相伯被耶稣会调至南京翻译数理诸书，又不许印行，遂生不满；南京教会饭菜恶劣（见“一日一谈”，《马相伯集》，第1085页）。综合两方意见观之，矛盾主要涉及两方对教会管理方式、对中国古典文化的态度难以取得共识。这从一个侧面也反映出自鸦片战争以来，一度被驱逐而重返江南教区的耶稣会，与在某种程度上已经“中国化”（sinification）的当地教众之间关系紧张。见D. E. Mungello（孟德卫）, “The Return of the Jesuits to China in 1841 and the Chinese Christian Backlash,” in Sino-Western Cultural Relations Journal, XXVII (2005): 9-46。
<15>“上教宗求为中国兴学书”，《马相伯集》，第115—116页。据方豪交代，此文为马、英二人联合署名，书末附有日期云“九月二十日”，英敛之或曾加以修改发表于《辅仁生活》1卷2期，字句稍有出入。笔者未能找到该修改稿，仅见疑似该修改稿的英文译文署名为Ying Lien-chih（英敛之），时期为July, 1912（1912年7月）（见“Appendix A Letter to Pope Pius X”, in Donald Paragon, “Ying Lien-Chih (1866-1926) and the Rise of Fu Jen, the Catholic University of Peking,” Monumenta Serica (1961), 20:1, p. 218）。今从方豪“九月二十日”之说。
<16> Donald Paragon, “Ying Lien-Chih (1866-1926) and the Rise of Fu Jen, the Catholic University of Peking,”197-207.
<17>参见陆永玲，“站在两个世界之间——马相伯的教育思想和实践”，收入《马相伯集》，第1279—1317页。
<18>康有为，“上清帝第二书”（1895年5月2日），《康有为全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第43页。另见康“上清帝第三书”（1895年5月29日），其中关于设立道学科的建议与前书大同小异，值得注意的是将前书“外夷邪教”改为“外国异教”（《康有为全集》第二集，第75页）。
<19>“请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写《孔子改制考》进呈御览以尊圣师而保大教折”（1898年6月19日）、“请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折”，《康有为全集》第四集，第92—98页。
<20>“对于新教育之意见”（1912年2月11日），高叔平编，《蔡元培全集》第二卷（1910—1916），北京：中华书局，1984年，第136页。
<21>“致仲远书”（1912年7月30日），上海市文物保管委员会编，《康有为与保皇会》，上海人民出版社，1982年，第369页。
<22>“本会纪事”、“孔教会开办简章”，《孔教会杂志》第1卷第1期，1913年2月。康有为与孔教会创立之关系，参见张颂之，“孔教会始末汇考”，《文史哲》2008年第1期，第56—59页。沈曾植在孔教会创办过程中的作用，见裘陈江，“国教运动的幕后推手——《沈曾植致陈焕章手札》续考”，《上海书评》https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_22998774（2023年11月8日浏览）
<23>潘树藩编，《中华民国宪法史》，上海商务印书馆，1935年，第30—32页。另参吴宗慈，《中华民国宪法史前编》，第15、19—20、24页。
<24>中国科学院近代史研究所、中华民国史组编，《中华民国史资料丛稿（特刊）》第一辑，北京：中华书局，1974年，第31页；“重行祀孔典礼令”，《袁世凯全集》第23卷，开封：河南大学出版社，2013年，第67页。
<25>丁文江、赵丰田编，《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第677页。请愿书见陈焕章等，“孔教会请愿书”，收入近代中国史料丛刊第50辑，《民国经世文编：交通·宗教·道德》，台北：文海出版社，1969年，第5120—5127页。
<26>“中华救国论”（1913年6月），《康有为政论集》（下册），北京：中华书局，第729页。另见“拟中华民国宪法草案”（1913年3月）云：“若吾国信教，早听自由。盖孔子只言公理，敷教在宽，不立独信之规条，不为外道之排斥。······诚哉！以敷教在宽，免二千年争教之巨祸，此孔子之大德，而为今文明国之良法也！惟今国人以一时之贫弱，忘己媚外，震于信教自由之说，乃至并吾国三千年固有之大教而弃之。”（《康有为全集》第十集，第82页）。
<27>梁启超，“进步党拟中华民国宪法草案”，见《饮冰室合集·文集》第十一册，北京：中华书局，2015年，第62页。这里有必要指出，梁启超的信教自由观前后有变化。他在1902年流亡日本期间，不惜“操我矛以伐我”，一反此前追随乃师倡言孔教的立场，批评保教之说束缚思想自由，易激教争，妨碍外交，倘若保教论者他日主政，恐怕会设立所谓国教以强民使从。而这不啻与“近世文明法律之精神”——信教自由相悖，中国将从此多事。梁启超在文中交代他所指的信教自由，是欧洲经过宗教战争后载诸宪法的产物，作为一种理论学说，信教自由最关键之处在于划定政治和宗教的权限，使二者不相侵越。“政治属世间法，宗教属出世法”，教会固然不能干预政府，政府也不能滥用权力干预国民“心魂”。如果设立国教，国家强迫国民信其所不信，而禁其所信，导致国民为势所迫自欺以从，这就是国家诱导国民抛弃信德，败坏国民品性了（见梁启超，“保教非所以尊孔论”，第163—172页）。令人感到惊讶的是，11年后的8月15日，这位当初以“吾爱孔子，吾尤爱真理”标榜的言论界骄子，转身成为进步党理事和未来的民国司法总长之时，却出人意料地再次“操我矛以伐我”，以孔教会全体代表之一的身份，向国会请定孔教为国教。在随后为进步党拟定的宪法草案中，梁启超追随乃师将信教自由解释为中国久成之事实，以为“比年以来，国人多误解信教自由之义，反成为毁教自由，孔教屡蒙污秽”。尽管梁启超支持孔教会，但他着重孔教的文化、道德和教育价值，不同于康有为、陈焕章刻意抬高孔教所谓的神性和国教地位，主张在全国建立制度性的孔教会网络。参考陈熙远的博士论文，His-yuan Chen, Confucianism Encounters Religion: the Formation of Religious Discourse and the Confucian Movement in Modern China (Cambridge, Massachusetts: Harvard University, 1999), 153-161。
<28>“中华救国论”（1913年6月），第729页。
<29>同上，第727页。另参陈焕章，《孔教论》，上海商务印书馆，1912年，第1—2页。
<30>宪法起草会议有关国教问题的详细讨论，主要集中在三次会议，分别是第22次（1913年9月27日）、第23次（10月13日）、第32次（10月28日）。详见《宪法起草委员会会议记录》第三册，1913年11月，出版地址不详，中国国家图书馆民国时期文献。
<31>吴宗慈，《中华民国宪法史前编》，第38页。天坛宪草全文，参见岑德彰编，《中华民国宪法史料》，新中国建设学会，1933年。宪法起草会议中的国教之争，赞成与反对双方各持己见。赞成一方有的认为明定信教自由导致民众轻蔑乃至舍弃孔教，客观效果与“开放耶教，排斥孔教”无异。有人从宗教对于国家的工具价值出发，批评民众信教自由无“纯粹之心理，固定之趋向”，不足以“统一社会，其害甚大”。他们也担心信教自由会引起宗教竞争，削弱孔教，故此最好的办法是同时在宪法中规定信教自由和表彰孔教，因为孔教不像其他宗教那样具有排他性，虽定为一尊，于他教则听人民自由信仰。反对一方则将信教自由与共和精神、各教平等连在一起，指出国教问题牵涉非国教公民是否平等享有政治和经济方面的权利。他们还以美国和法国实行政教分离为例，论证定国教违背信教自由精神。有人还抓住赞成一方力证孔教为宗教这一把柄，劝告赞成方须知国人信仰宗教不一，不可入主出奴，主张信教自由和定国教乃自相矛盾。甚至有人提出信仰孔教乃系各人良心上之自然，定孔教于宪法将使之沦为形式，殊为不宜。总体而言，无论是赞成方还是反对方，尽管提到信教自由与西方宗教战争、美法政教分离的关系，但几乎没有触及信教自由的个体权利内涵。
<32>见宗圣会编，《孔教十年大事》卷八，出版时间地址不详，中国国家图书馆民国时期文献。
<33>“各教联合请愿团简章”，《圣教杂志》1914年1月，第1期。
<34>“艾知命上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书”，《圣教杂志》1913年11月，第11期。
<35>“马公湘伯来函”，《江南公教进行会支部第一次报告》，上海土山湾印书馆，1913年，第134页。
<36>第一次请愿针对陈焕章等人8月15日所上之请愿书，明确表示反对定孔教为国教之提案，指出“信教自由，载在约法，民权神圣，乌容侵犯”，约法明定信教自由，“以示畛域无分，五族平等之至意”（见“天主教全体公民之请愿书”，《宪法新闻》第21期，1913年10月19日）。第二次请愿针对宪法草案第十九条二项发难，斥其实际上扬孔而排他教，不知他教也有修身，强人接受孔道为本之国民教育，不从者恐有失去国民资格之虞，这与约法明定宗教平等、信教自由相违（见“天主教中华全体公民二次请愿书”，《圣教杂志》1913年12月，第12期）。
<37>薛玉琴整理，“马相伯佚文《尊孔说》”，《历史教学问题》2018年第3期，第133—137页。
<38>“艾知命上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书”，《圣教杂志》1913年11月，第11期。
<39>“大总统令（信教自由）”，《中华民国政府公报分类汇编（三六）·宗教》，上海：扫叶山房北号，出版时间不详。
<40>“祭天祀孔咨询案”，《顺天时报》1914年1月13日。
<41>“政治会议第三次会议速记录”（1914年1月14日），《政治会议速记录》，瀚文民国书库，出版时间地点不详。
<42>“政治会议祭天祀孔咨询议决案”，《孔社杂志》第4期，1914年；“祭天祀孔两案成立始末记”，《圣教杂志》1914年第2期。
<43>比如宪法起草第23次会议中，议员伍朝枢举美法不定国教，使宗教和政治两不相涉为例，认为二者若有关系，不惟两者皆有损，且与信教自由之精神有碍。“今不取法于美法而是俄普，此本席之所不解也”。 见《宪法起草委员会会议记录》第三册，1913年11月，第23次会议。本文开头所引孙中山云“此中美风，最可效法”，亦可资证。
<44>“一国元首应兼主祭主祀否”，《马相伯集》，第144—148页。
<45>“马相伯演说宗教”，《申报》1914年10月2日；“马相伯演说信教自由”，《申报》1914年10月18日；《中华公教进行会简章》，西湾子双爱堂印，1912年11月。
<46>这三场演讲的题目分别为“宗教之关系”（1914年10月4日中秋节）、“信教自由”（1914年10月18日）、“宗教在良心”（1914年10月24日），均收入《马相伯集》。阿奎那的宇宙论证，也即运动论证、原因论证、或然与必然论证、程度论证和管治论证（见林鸿信的概括，氏著《基督宗教思想史》（上），台北：台大出版中心，2013年，第305—306页）。除第一项外其余四项均见于马相伯的演说。
<47>“宗教在良心”，《马相伯集》，第149—150页。晁德蒞曾在1859年出版的护教著作《真教自证》中定义何谓“教”：“今夫人之生也，无不受造于天主，即无不受属于天主。有受属之分，即有昭事之责。有其责而人莫能外，即所谓教也。教之系于人者，既如是其亲且切，不可以淡而忘。······教不由主不可以为教。主苟非一不可以为主。今真主惟一矣。真教又安得而二之。”见晁德蒞，《真教自证》（第三版）“序”，上海土山湾印书馆发行，1930年。关于晁德蒞的生平与思想，参见Antonio De Caro, Angelo Zottoli, a Jesuit Missionary in China (1848 to 1902): His Life and Ideas (Singapore: Palgrave Macmillan, 2022)。
<48>“宗教在良心”，《马相伯集》，第153—154页。
<49>参见圣多玛斯·阿奎那，《神学大全》第三册，中华道明会/碧岳学社，2008年，第105页。
<50>“信教自由”，《马相伯集》，第161—162页。
<51>引自贝雅枢机（Augustin Bea，1881—1968）语，转引自杨世雄，“天主教的宗教信仰自由观”，《哲学与文化》第44卷第4期，2017年4月，第105页。
<52>“Freedom of Religion,” in New Catholic Encyclopedia (Second edition), 5(Thomson & Gale:2003), 949；《神学大全》第四册，第211页；“信仰自由宣言”，《天主教梵蒂冈第二届大公会议文献》，上海：天主教上海教区光启社，2005年，第455页。值得指出的是，加尔文的良心观似乎更强调良心对于上帝的意识（审判、见证）多于善恶判断，他认为良心指向上帝，因此无亏的良心就是诚实的心，“是对服侍神的活泼渴慕和过敬虔、圣洁生活的真诚努力”（约翰·加尔文，《基督教要义》中册，钱曜诚等译，北京三联书店，2010年，第850页）。此外，马相伯在论述良心与宗教时，也使用“良知良能”、“灵明”等儒家概念，但却将之基督化。“良知”在马相伯那里并不具有本体意义，尽管他也说“教乃从良心来”，“宗教在良心”，但这不表明良心本身具有判定宗教的独立意义。相反，良心出于造物主，也指向造物主，并且需要“唤起”（“《万松野人言善录》序”，《马相伯集》，第226页）。王阳明赋予良知以宇宙本体的意义，参见吴震对王阳明良知概念的解读，氏著，《〈传习录〉精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第136—137页。
<53>“致黎元洪、段祺瑞电”（1916年9月5日），《康有为全集》第十集，第313页。
<54>“致黎元洪、段祺瑞书”（1916年9月），同上，第317页。
<55>陈焕章，“上参众两院请定国教书”（丙辰），《孔教十年大事》，卷八。
<56>宪法会议关于国教问题的讨论详情，参见《宪法会议速记录》第二册，其中包括1916年至1917年宪法会议记录，出版者不详。特别参见第12次、19—21次会议记录。国会议员对国教问题的意见分歧，参见桑田骘藏的概括，见氏著，“中国的国教问题”，《东洋史说苑》，钱婉约等译，北京：中华书局，2005年，第253—254页。
<57>《孔教十年大事》，卷八。
<58>“信教自由宣言书”，《圣教杂志》1917年2月；陈铁生，“信教自由会述略”，《中华基督教会年鉴》，1917年第四期，第203—205页。
<59>“反对孔道与国教文电”，《圣教杂志》1917年2月。
<60>“《宪法草案》大二毛子问答录”，《马相伯集》，第237—238页。
<61>“书《请定儒教为国教》后”，《马相伯集》，第247—249页。
<62>“家书选辑”，《马相伯集》，第625—626页。
<63>“政党之必要及其责任”，《马相伯集》，第71页。
<64>“驳神我宪政说”，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第311—318页。
<65>“《约法》上信教自由解”，《马相伯集》，第278页；“马相伯先生序”，狄骥著，唐树森译，《法国宪政通诠》，神州编译社，1913年。
<66>“保持《约法》上人民自由权”，《马相伯集》，第257页。另见“宪法向界”（《马相伯集》，第272页），将第三项目的译为“国权对于民权之限制Les limites des droits de I’ Etat”，直译为“国权之限制”可也。
<67>“保持《约法》上人民自由权”，《马相伯集》，第258页；“《约法》上信教自由解”，《马相伯集》，第280页。参考“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。”（“法国《人权与公民权利宣言》”，格奥尔格·耶里内克，《〈人权与公民权利宣言〉——现代宪法史论》，李锦辉译，北京：商务印书馆，2013年，第60—61页）。
<68>“《约法》上信教自由解”，第280页。
<69>“信教自由”、“《约法》上信教自由解”，《马相伯集》，第283、281页。
<70>“宪法会议速记录第五十二号”，《宪法会议速记录》第五十二册，1917年，第11页。
<71>郭廷以，《近代中国史纲》，北京：中华书局，2018年，第351—352页；萧公权，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2018年，第198—199页；《中华民国史资料丛稿（特刊）》第一辑，第40页；张耀曾，“民国制宪史概观”，见杨琥编，《宪政救国之梦——张耀曾先生文存》，北京：法律出版社，2004年，第74页。
<72>“民国民照心镜”，《马相伯集》，第332页。
<73>有关国教之争的条文表述，1919年第二届国会制定的宪法草案，回到天坛宪草，而1923年的《中华民国宪法》则改如1917年宪法审议会通过的草案。见岑德彰编，《中华民国宪法史料》，新中国建设学会，1933年。
<74>吴虞，“‘信教自由’是什么”，罗章龙编，《非宗教论》，成都：巴蜀书社，1989年，第124—127页；赤光，“莫名其妙的滑稽宣言”，《先驱》第6号，1922年4月15日。
<75>“五十年来之世界宗教”、“《尤其反对基督教理由》书后”，《马相伯集》，第409—429、451—455页。另参考薛玉琴，“马相伯对非基督教运动的回应（1922—1927）”，《世界宗教研究》2014年第6期，第117—129页。唐文明提醒基督教界反思，“在一定意义上，遭遇非基运动也是中国基督教界废孔行动的自食其果”。具体而言就是，如果国教之争中康有为立孔教为国教加信教自由的主张得以实现，那么孔教徒在非基运动中不会“保持沉默”，因为他们与那些持科学主义态度的激进人士不同，而是深知宗教对于个人和国家的重要性，不会认为宗教会随着科学的昌明和历史的进化而消亡。这种说法与陈焕章对孔教和其他宗教之关系的看法如出一辙，即孔教独尊的前提下，孔教兴则他教存，孔教废则他教亡（陈焕章，“明定原有之国教为国教并不碍于信教自由之新名词”，《民国经世文编：交通·宗教·道德》，第5061页），显示出某种优越感而非平等的态度。此外，需要指出的是，基督教界在两次国教运动中反对定孔教为国教，不是因为孔教非宗教，不具有国教资格，而是因为无论定某一教为国教，均与宗教平等、信教自由违背。所谓基督教界“废孔”，应当放在当时教育部取消学堂读经祀孔这个背景下来看，并非教争。两次国教运动中基督教界也无废孔之说，相反多取尊孔态度。或许是印刷错误，唐著将宪法审议会否决国教案，通过第十一条修正案的时间误记为1917年5月4日（当为1917年5月14日），又云宪法不得不专门就尊崇孔子的自由另作规定，“可见当时孔教处境的艰难”。其实，这何尝不是孔教人士地位强势，国会议员不得不妥协之明证？见唐文明，《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第187—188页。
<76>“宗教在良心”，《马相伯集》，第150页；有关民初“宗教热”，可以参考葛兆光，“孔教、佛教抑或耶教——1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣”，收入王汎森等，《中国近代思想史的转型时代——张灝院士七秩祝寿论文集》，台北：联经出版事业股份有限公司，2007年，第201—240页。
<77>良心自由和信教自由之于思想自由的基础地位，此观点大概出自基督新教的传统。参见格奥尔格·耶里内克，《〈人权与公民权利宣言〉——现代宪法史论》，李锦辉译，第36—47页；约翰·范泰尔，《良心的自由：从清教徒到美国宪法第一修正案》，张大军译，贵阳：贵州大学出版社，2011年。马相伯在这里是否借用了新教资源还需进一步研究。其实，基督教护教士张亦镜（1871—1931）在反驳陈焕章第一封请愿书时，已指出对信教自由的认识要回到美国的基督教传统，“是美之洛哀伦，实环球万国信教自由之发祥地，而罗哲威林为其开山之祖焉”，又云，（信教）“必自己良心欢喜如此，绝非有待于外之诱迫推挽。外亦无诱迫推挽，方是真自由。”（张亦镜，《驳陈焕章博士说教之谬》，上海中华浸会书局，1919年，第42、47页）然张文未具体阐释良心问题和信教自由。
<78>若兰瑟·麦克卢尔，查尔斯·泰勒，《政教分离与良心自由》，程无一译，南京：江苏人民出版社，2018年，第21页。
<79>陈独秀在新文化运动中站在自由主义立场为信教自由辩护，认为信教自由就是任人自由选择信仰何教，皆受国家同等待遇，无所歧视。他批评康有为蔑视其他宗教，独尊一孔，侵害宗教信仰之自由，故知“其所得于近世文明史政治史之知识必甚少也”（陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，《新青年》2卷2号，1916年10月1日）。1921年后，陈独秀转向共产主义，在非基督教运动中批评民国宪法规定的信教自由，乃“强者”对“弱者”的自由（陈独秀，“致周作人、钱玄同诸君信”，《陈独秀著作选编》第二卷（1919—1922），上海人民出版社，2014年，第433页）。周策纵在“民国早期的反孔运动”一文的结语中指出：旧伦理的解体，或许将个体稍稍从家庭和宗族的束缚中解放出来，然而也为个体受国家、政党或其他社会经济组织之奴役扫清了障碍。Tse-tsung Chow, “The Anti-Confucian Movement in Early Republic China,” in The Confucian Persuasion, edited by Arthur F. Wright (Stanford: Stanford University Press, 1960), 312。
封面：上-马相伯（1840—1939）/《圣教杂志》第1期封面（1912年）；下-张亦镜（1871—1931）/《真光杂志》第22卷第2期封面（1923年）。
封底：天坛宪法起草委员会摄影（1913年）。
美术编辑：陆军
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