当人被视为历史的存在时，也通过意识反映出存在的经验。
在柏拉图（Plato）《理想国》第七卷，苏格拉底（Socrates）给格劳孔（Glaucon）讲述了一个经典的“洞穴”比喻：
一些人自小就被束缚于地下洞穴中，只能看到火光投射到洞内墙壁上的阴影，无法看到真正的实在。当他们被解脱了束缚，反而觉得眼花缭乱，甚至在被迫看到真实的火光时，无法适应而感到痛苦。只有当人强迫把他们拉出洞穴的时候，经过长久地适应才能看到真实的实在。因此，在苏格拉底看来，这个过程中，人看见阴影是最为容易的，其次是人和其他事物在水中的倒影，最后才是看到事物本身。这样的人再次回到洞穴时，就会不愿意停留在洞穴中。
苏格拉底自己解释这个比喻时说，洞穴就是可见的世界，火光是太阳的能力，从洞穴上升到上面的世界，就是人灵魂转向上升的过程，去认识到善本身。因此苏格拉底指向了一个启蒙的问题：人如何可以知道善和实在？人可被教导吗？
在苏格拉底看来，人不可能将灵魂中原本没有的知识灌输到灵魂中。知识是人灵魂中内在的能力，学习的器官如同眼睛，当人的眼睛无法从黑暗转变到光明时，整体的灵魂不转离开世界而直观实在时，直观那善的本质，人就无法看到真实的实在。<1> 因此，人的启蒙就意味着一种灵魂转向的技巧，这也构成了《理想国》中最为重要的结构和主题，并且和古希伯来文化中的启示构成了一种张力，塑造着西方文明。
然而，启蒙真正成为一个现代主题，不再以灵魂的转向或末世性的救赎为主旨，是只有到了启蒙运动才有的，特别是以康德（Immanuel Kant）开始，才改变和回答了这个人们长久以来思考的问题。
康德回复“什么是启蒙？”
1784年9月30日，当康德写完一篇回复《柏林月刊》上提出“什么是启蒙？”（Was ist Aufklärung?）问题的文章时，他才知道，《柏林月刊》已经发表了门德尔松（Moses Mendelssohn）对此问题的回答。康德解释说，如果他事先看到了门德尔松的回答，他有可能就不会再回答这个问题了。<2>
在关于“什么是启蒙？”这篇文章中，康德一开始就给出了关于“启蒙”这个术语的定义：“启蒙” 是人能够摆脱他自身所导致（self-incurred）的、需他人指导、尚未成熟的状态，而转入一种应用自身理性的状态。他人指导的状态并非是必要的，相反，康德特别强调了这点，也就是是由于个人缺乏应用自我理性的勇气，而过度的依赖于外在的指导。因此，“启蒙”的过程，就是人必须从他治（heteronomy）转向自治（autonomy）的过程。“启蒙”就是“敢于明智”（Sapere aude）。<3>
人们因为懒惰和胆怯而不愿脱离这种状态，于是就丧失对自身理智的应用。康德特别指出这点，就是用一本书代替人的理智，用属灵的导师取代了自我的良心，或者由一位医生决定一个人自我的饮食起居等等。尽管如此，公众一旦获得自由，不是非要通过社会革命才能真正实现思维方式的改变。因此，康德将“启蒙”和“自由”联系在了一起。“自由”既是“启蒙”的条件，也是“启蒙”的目的。“启蒙”就是在一切的事务中，公开地应用自己理性的“自由”。
尽管理性的公开应用是自由的，但是康德同时指出，启蒙的自由是具有限制的。在理性的自由和社会职责的服从之间具有一种张力。康德认为，当一个人被委托担任特定的民事职务时，他们对理性的应用就被称为私人性的理性应用，而这些人首先承担的就是服从履行这项职分的义务。
康德列举了一个例子，一位神职人员履行职务时，他并不是自由的，而是一种服从的义务。但是康德认为，这种服从并不是永恒不变的义务，一旦用宣誓来保证这种服从的永恒性，同时却与良心的自由产生冲突的时候，实际上就阻碍了人类启蒙中可能的进步。
尽管“理性”是启蒙运动高举的口号，但是在这里，康德实际上触及到启蒙运动思潮背后的深层结构主题，就是（1）认识论和实在的问题以及（2）权力问题。自我公开理性的应用和服从，二者所面对的并非它们彼此间的对立，而是关乎权力的问题。个人运用理性的权力必须和政府（特别是宗教上的）权力进行一个明确的区分。另一方面问题，启蒙还隐含着对于历史的描述，在康德这里，既不是古希腊-罗马历史阐述中的循环论，也不是传统基督教中创造-堕落-救赎-终末的线性叙述，而是一种新的对于历史的解释。而康德自身的时代，就是启蒙的时代，也是弗雷德里希大帝（Friedrich der Große）的时代。<4> 因此，康德所强调的，不再是在启蒙时期单一的理性，而是理性和服从，以及这两者之间的权力边界的问题。<5>
康德在同一年的所写的另一篇文章《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》提出了九个命题，更详细地论述了他对一个启蒙新时代的构想，以及历史和人在这个时代中的意 义。在这里，康德将本体论和目的论都转向了历史自身的发展中。在命题二中，康德指出“人”（Menschheit，人类）只有在类属这个概念而不是在个别具体的人上面，才能真正将理性的自然禀赋完全展现出来。“每个世代都把自己的启蒙传给别的世代，以便最终把它在我们的类中的胚芽推进到完全适合于它的意图的那个发展阶段。” <6>
康德已经不再延续古典时代“自然”的概念，而是将“自然”作为与人类文化对立的外在条件，而人脱离自然的状态就是通过不断的启蒙而建立起一套思维的方式，这种思维方式脱离了自然的禀赋而赋予人道德实践的原则，并且将个体的实践原则转变为道德的整体原则。<7> 因此，和康德后期在批判哲学中所提出的二律背反一样，在这里，康德已经提出了自由和必然性之间的一种张力关系。
在命题六中，一方面，人的意志需要自由；但另一方面，康德指出，人如同弯曲之木，不可能加工成笔直的东西。如果没有强制力，就会滥用自身的自由，因此又必须要一个主人，迫使他服从普遍有效的意志。<8> 因此，人类的共同体需要的是在长期中塑造它的公民，只有当个体意志的善上升到普遍的和道德的善时，人类才能够从各种冲突中解脱出来。这种后来被康德称之为“自由国度”的状态，也被他自己视为是哲学的“千禧年”。
为了实现这种共同体的可能，国家权力应当促进公民的自由、普遍的信仰自由，尽管会出现各种古怪的思想，但是在康德看来，启蒙本身却会成为一个社会的财富，甚至还会影响到君王的治理原则，从而，尽管在长久的历史发展和革命之后，它仍可以作为最高意志的普遍的世界公民状态发展出来。因此在康德的命题九中，他进一步提出了普遍历史的概念，即，“按照自然的一项，以人类中完全的公民联合为目标的计划，来讨论普遍的世界历史”。<9>
福柯回复“什么是启蒙？”
在1984年，福柯（Paul-Michel Foucault）以《什么是启蒙？》为题评价和回应了康德的观点。<10> 福柯认为，从康德对这个问题进行回答来看，“启蒙“成为了一场事件。从黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）、到尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）和韦伯（Maximilian Karl Emil Weber），再到当代的霍克海默（Max Horkheimer）、哈贝马斯（Jürgen Habermas），这是哲学家都必须直面和回答的一个问题。在一定程度上，作为事件的“启蒙”塑造了人们今天的所是、所思和行动。甚至可以说，现代哲学就是围绕着“什么是启蒙？”这一问题所展开的。<11>
福柯敏锐地洞察到康德论述的启蒙时代是标志着一种历史观念和时代的转变。这意味着，在启蒙运动前后，人们关于意志、权威和对理性的应用这三者联系的理解，以及这些理解对于人类社会文化的塑造，是不同的。康德意义上的“人”，不仅仅是能应用理性的个体，人乃是在作为类属的人，面对理性进行普遍、自由、公开的应用时，才能获得真正的启蒙。<12>
康德论启蒙，是一个重要历史时刻。从这一刻起，福柯认为，人类不仅以理性来取代其他的权威，更是在对理性本身进行批判，而这种批判构成了对人能正确应用理性的前提。只有这样，才能如康德所说的，确定人能够知道什么、人应当做什么和人可以希望什么。<13> 例如，教条主义和他律的根源，正是源自于人没有能正确地应用理性和幻觉所导致。
因此，相比许多启蒙时代高举理性的哲学家，康德更加强调了对理性自身的批判。在福柯看来，“一位哲学家以从局内出发，以密切的关联，既在知识方面探究自己著作的意义，还反思历史的意义，并且具体分析了他所正在写作也正为写作的那个特定时代的历史特定的时刻，并以这种方式将三者结合在一起，这是第一次。” <14>
福柯认为，康德这篇文章中真正流露出来的是一种现代性的态度。这种现代性的态度是一种精神气质，如波德莱尔（Charles Pierre Baudelaire）所描述的，如同一个四处游荡的孤独者，或一位试图创造自我之人。这种现代性不是在“人本身的存在中自我解放，而是迫使他面对产生自我的使命。” <15> 这是一种现代人的创生。并且，福柯认为，它构成了当下我们所生存的政治、经济、社会等一系列领域。
福柯指出，从消极的方面来看，“启蒙”本身包括了社会转型的要素、当下人们认识论的结构和形式、以及社会实践的过程。尽管启蒙和人道主义之间具有紧密联系，但是却充满着张力。人道主义的谱系之间就存在着对立，比如马克思（Karl Marx）的人道主义、基督教的人道主义等，甚至连斯大林（Joseph Stalin）也宣称他们也是一种人道主义。然而，启蒙本身带有一种自我的批判。因此，从积极的方面来看，启蒙作为一种批判性反思，帮助人看清楚人能力和认识的界限。
在福柯看来，关于人的历史本体论就必然脱离普遍性和总体性，要从这个新的起点去理解权威、疾病、权力和自由之间的张力等各种事物的关系。在他所提出的实践体系中就涉及到了三个领域的关系：（1）对于事物的控制；（2）对于他人的行动；以及（3）对于自我的关系。
因此，启蒙对于今天的人所产生的真正问题就是：“我们如何被构建为自身知识的主体？我们如何被建构为行使权力关系或是屈从这种权力关系的主体？我们有时如何被建构成为自身行动的道德主体？” <16> 因此，对权力和权力关系的分析，就构成了一种超越历史主义的普遍均质性（homogeneity），能够使得人在特定的历史形态中分析普遍的含义。
福柯真正想要表达的观点就是，要将“启蒙”所产生出的这种态度转变为致力于各种的探究，不是从认识的本体论出发，而是从考古学和谱系学方法，在技术理性和自由中来确定人与物、他者以及自身的关系。而这个过程就是从历史-批判性反思转变到具体活动的实践尝试的过程。<17>
对于批判性启蒙的再次批判：神学的回应
理性和实在
在康德的眼中，人的成熟标志着从他律转变为自律，人能够使用自己的意志和理性，并且不是肆意地滥用，而是意志符合一种普遍的理性。这种自律就成为一种对于任何人都适用的普遍法则。然而，在真实的启蒙运动中，彼此之间存在着极大的分歧，一些是正统基督徒［如里德（Thomas Reid）］，一些人则是自然神论者，还有一些则是不可知论和无神论者。一些人主张回归自然本性［如卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和马布里（Gabriel Bonnot de Mably）］，而还有一些人则对人类的未来抱有希望（如康德）。甚至在这个时代中，一些反启蒙运动者（特别是浪漫主义者）实际上却也卷入到了启蒙运动这场事件中，塑造了现代性，并且，让这个时代有别于欧洲基督教主导的中世纪，成为一个多元和异教主义兴起的时代。<18>
康德期待启蒙作为一个新的时代，人从他者的支配运用理性走向成熟，但是自宗教改革-启蒙运动直到现代，人都被理解为是一种抽象的理性存在。在现实中，这场运动却是依靠技术性的宣传、人欲望的激情，借此试图找到人在宇宙中的位置。一方面，中世纪之后欧洲的瓦解，首先是宇宙论方面的瓦解，这点从“自然”（nature）这个概念本身的演变就可以看出。通过培根（Francis Bacon）、笛卡尔（René Descartes）、霍布斯（Thomas Hobbes）的思想，自然已经不是一种本体论的存在关系，也不是上帝意志所创造的有机体，而是一种物质性的机械运动，人可以通过观察和数学化来理解的客体。这就是一种自然主义的视角，也奠定了现代形而上学以自然而不是上帝作为起点进行论述。<19>
在现代性之前，“自然”本身更反映出人在生存中的秩序和经验。亚里士多德（Aristotle）在《形而上学》中就指出，一个事物是（或者生成于）自然，一方面，这个事物已经具有了其存在（being）的要素内容，只有具有了这个事物的观念或形式（eidos kai morphe）时，我们才能称之为它的自然（本质）。也就是自然本身是在存在（Being）的结构中。因此，在古典的“自然”概念中，自然要么意味着存在（being）本身在宇宙经验中的形成（becoming），要么意味着形式（form）的秩序化关系。也就是，自然本身和宇宙一样，不仅仅是外在的物质世界，而是上帝-人-物质-灵魂等的秩序和存在。这是一种真正的存在结构。
这种宇宙论的有机关系却被逐渐转化为机械性、主客体的认识关系，成为现代认识的外在客体。从而，我们所面对的世界，就是一个自我内在性的。从而，理性本身的含义，对于康德之后的人和古典的理解（无论是在基督教传统还是古希腊的传统）也有很大的不同。在古希腊中人的认知真正的根源是人与神圣努斯（nous）的相互协调，努斯源自于存在之根中，从而人真正的知识不是源自于自身，这也是柏拉图的“洞穴隐喻”中真正要表达的。因此，人作为宇宙（自然）的一部分，向着存在的根基，向着超验的维度敞开；人只在时间内的存在经验并非是普遍性的，人在向无限的超验维度敞开时，才能够获得真正普遍性的知识。
自从谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）之后，当代很多哲学家和神学家也意识到了这点。<20> 蒂利希（Paul Johannes Tillich）在沿用“理性”这一概念时，就将理性区分为了四种不同的理性，其中的根基就是“普遍理性”。这种理性也就是“逻格斯”或“努斯”的意义。如《约翰福音》第1章第3节，“万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的 。” 这是知识的存在本源，也是所有神学的基础。实在和我们的心灵都具有这种逻格斯的结构，它包括了我们知识和伦理，意识的一切来源。<21>
然而，正如潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）指出的，只有康德才开始将经验的整体建立在笛卡尔意义上的“我思”的统一性，而不是建立在关于上帝的思之上。<22> 加上培根主义的工具理性的影响，在18世纪之后，“理性”本来的含义，一方面是人从自身的标准进行判断，并且，另一方面，这种对外部世界的分析判断，仅仅局限和基于对于外部的观察经验上，事物的现象就等同于事物自身的本质。这点不仅成为了理性神学和现代理解机械宇宙世界的思想基础，也成为了现代基督教的思想根源之一。
从十七世纪的英格兰加尔文主义者一直到近代的老普林斯顿神学传统，正统基督教开始更多提倡有别于自然神论的自然神学，认为离开圣经启示和教会的传统，理性上仍可以为一位超验上帝的存在提供证据。但是基督教正统思想仍旧指出，人只有借着特殊启示才能够真正获得真理。不过，在一定程度上，信仰是可以被理性的证据所证实的。<23> 这种观念可以普遍被概括为“基础主义”，在其所理解的真科学中，有两个概念：（1）理论必须被一些基础命题所证明，或者（2）理论必须被人所知道的一些不必推断的确信所证明成立时，才是真科学。
启蒙和之后一个重要的特点就是，将准确的经验观察等同于事物的本质。<24> 随着现代科学的发展，当现象主义的科学所提供的证据，不再有利于传统基督教传统所持有的观点时，基督教神学要么将信仰的核心诉求于对绝对者依赖的宗教的意识和主观的经验［如施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）］，要么就作为包括宗教哲学和历史哲学的精神哲学，和自然哲学对立［如黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）］。而与之相反的就是，从休谟（David Hume）以来的启蒙运动到费尔巴哈（Ludwig Andreas von Feuerbach）、马克思、弗洛伊德（Sigmund Freud）等所持有的投射理论，就是将信仰当作人在此世的欲望和激情的投射，也就是马克思意义下“宗教……是无情世界的感情……是人民的鸦片”。<25>
因此，在当下，基督徒需要重新审视“信仰”和“理性”（不是启蒙运动前后的启示和理性）的问题。我们需要叩问，“信仰”和“理性”彼此存在何种关系。例如，在现代基督徒查考圣经时，通常使用“解释-应用”这种模式。然而，事实上，上帝之道作为真实、永活的主体，有时是不能直接被人当作客体所应用的。而基督徒如果最终将应用作为目的，将圣经和科学作为不证自明的基础，而忽视了沉思和默想的经验意识，以及上帝之道自我的运行，那么，当我们理解自然和世界的时候，就已经是用一种现代自然主义的方式了。而这和曾经基督徒的宇宙论大相径庭，也会影响到我们对信仰的理解。
此外，我们必须承认，对外在世界的认识（例如我们生活的时空）也会影响我们对圣经世界叙事的理解，就像机械的自然主义和信仰的证据主义，二者之间本身具有亲缘性一样。在现代，人们试图在信仰中通过物理数学的方式，来进行理解这个世界，那么，上帝的作用就被消除了，因为一切都是自动的存在。因此，在启蒙之后，神学家和基督徒的思考，都不能够过于依赖特定的、现在的哲学体系，但却要和当代带有形而上学传统的哲学对话。我们对当代哲学研究，必须在理解的基础上进行判断。基督教神学不能够局限在对传统教义从当代解经、教义历史和世俗学科的视角进行重复的论述，相反，应当努力思考、理解，圣经中的上帝是如何能够在一切的实在中作为创造者和主的。<26>
根本问题：权力
盖伊（Peter Gay）在研究启蒙运动时曾指出，尽管人们有五花八门的立场，但他们都经历着争取独立自主的辩证斗争，这是消化他们继承的两种遗产（既基督教和异教的遗产）的尝试：使之相互对抗，从而确保它们各自独立。
可以用两个词概括启蒙：批判和权力。<27> 在很大程度上，启蒙运动时期的很多思想家并不是反对基督教的信仰，而是反对教会权力的滥用。这个差别是非常重要的。有一个现实的问题就是，教会是否用权力压制不同的意见，这也是康德以来的问题，那就是，教会权力是否能替代个人的良心和理性。
在启蒙运动时期，权力斗争始终是一个根本性的问题。以休谟为例，他出生在苏格兰长老会的背景之下。当时，长老会控制着苏格兰地区，毋庸置疑，尽管不是大规模的宗教迫害，用宗教权力压制异己却始终存在，下层人在牧师和长老的严控之下。但是，即使在加尔文主义盛行的地方，教义上的正确不一定给人以道德上的提高。下层百姓在缺乏教育的情形下，依旧以迷信和惧怕（被牧师的恐吓）而维持信仰，有些神职人员却在道德生活上甚至不如普通人的水平。外在的压制取代了真实的信仰。在休谟看来，这不是真正的宗教，而是充满着迷信的大众宗教。
因此，在《宗教的自然史》一书的最后，我们几乎听得到休谟的抱怨和讽刺挖苦：“倾听所有人的言语声明，没有什么东西是像他们的宗教信条那样确定。但是，如果你考察他们的生活，你们将几乎不会认为他们对他们的宗教信条抱有最微末的信赖。” 接着，休谟说，外表对宗教的热忱可能蕴含着极大的伪善，最公开的不敬虔却可能伴随着隐秘的敬畏和悔改。他讽刺说“无知是敬虔之母”，接着，他问到，“有什么像某些神学体系，里面包含如此纯粹的道德，却又在这些神学体系中产生如此腐败的实践？” <28>
对现代基督徒来说，即便是启蒙运动中那些如休谟等怀疑主义者，也无疑在一定程度上对于我们是一个提醒。宗教信仰是无法靠外在的压制使人真实改变和信服的。恰恰相反，上帝对人内里的更新，才会带来改变。不仅如此，权力的滥用常常让最好的东西成为败坏。
在今日，来到教会当中的人难道没有被明星和各种其他的动机吸引，甚至到缺乏基本理性的地步吗？即便是休谟本人，也并非真正意义的无神论。相反，他也认同真正的宗教，他明确相信一位创造主，这个宗教被理性所洞察。但他所拒绝的，是外在、打击异己的宗教，也就是权力的滥用。
在康德的意义下，人类的成熟其实就是从他者的支配转变为自我的支配上，正如福柯所意识到的，这最终是一个权力的问题。然而，即便从启蒙运动开始，人依旧无法摆脱这种外在的支配状态，而支配的形式不过从教权和王权转变为技术和大众运动中。因此，启蒙运动到法国大革命，反而成为了一个非理性的激情的大众运动。
按照霍克海默的描述就是，“最真诚的改革家用支离破碎的语言主张革新，而连他们都接受了精致的范畴及其背后的糟糕哲学，从而强化了现存制度的力量，而这种力量正是他们想要打破的。” <29> 启蒙成为了一种神话的世俗化，正如国家成为了神权的世俗化一样。
事实上，谢林在他的最后思考的残篇中就已经意识到了这种趋势，以及这种趋势有时在科学、艺术和公共生活中，具有支配的地位。那么，接下来的问题就是，基督教在这样的趋势中，信仰应当思考什么，什么才是真正的理念？
在启蒙之后的世界，如果权力不再属于上帝本身，而是将权威的基础放在客体化的他物上，那么上帝在人们真实的生活中就无法触及到人们真实的生命，人以自我的标准来需求秩序和权威，正如沃格林（Eric Voegelin）所说：
“谢林对时代进行批判的核心当中包含着各样因素，这些因素后来分离，独立成为对于十九世纪进行重大批判的起点。基督教已经变得理念化和空洞：对此事实的反抗决定了克尔凯廓尔对中产阶级基督教的批判，以及他恢复基督教的努力。此事实正是马克思革命性抨击‘人民的鸦片’的起点，基督教从此仍没有恢复，此事实仍是导致尼采憎恨基督教的诱因。基督教已经变得空洞，因为上帝已经失去了他的‘权力和力量’。就谢林的角度而论，这种抨击是直接指向笛卡尔、牛顿、和伏尔泰以来自然神论的各样形态。然而与此同时，这也正是尼采关于‘上帝死了’之断言的某种初步表达……‘上帝死了’意味着上帝不是住在这个时代的人们之中。当然，当上帝不再是活着的上帝时，而仅仅是一种思想和认知意义的上帝，那么人及其世界就成为了对上帝的某种‘空洞的程式化’……我们承认这种现象主义者在他们的现象世界中的痴迷和行动。最终，人道——也就是没有力量和特征的人道主义感觉——是一种毁灭性的力量，这种力量侵蚀伟大和秩序所依赖的根基。我们不得不承认谢林的睿智洞察，因为那种对人类良善的乐观主义信念所具有的毁灭性，只有到我们的时代才被彻底揭示出来。今日，我们知道：当这种‘野蛮的原则’是从现象上被消灭，而不是被征服，它就将以未被征服的赤裸形态爆发出来，毁灭这个温厚、开明、理性、非常道德以及文明之人的世界——然而不幸的是，不仅仅是他们的世界。如同在谢林对于人道主义的抨击中所表现的，我们可以辨认出尼采后期对于‘末人’的抨击，以及司提反·乔治（Stefan George）对于‘羔羊’（lämmer）的抨击。” <30>
从上面的论述，我们可以看见，启蒙运动不仅瓦解了基督教的世俗权柄，也影响了基督教的道德权威。麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre）在《追寻德行》中就同样指出，启蒙运动的结果是，一方面，脱离了等级制度和目的论的道德个体，将自己作为道德权威的主权；另一方面，部分转移的道德规则，必须建立在新的地位之上，这就剥夺了它们作为终极上帝律法所表达出的定言性质的特征和它们过去的目的论特征。
这些也是康德的道德责任来建立一个道德权威，或者功利主义建立新的目的论的根本原因。和康德的理论一样，功利主义的失败在于其也是建立在自身的社会背景之上，而这些创造出的自律（autonomy）的道德者因为没有神圣律（divine law）、自然的目的论或等级权威的约束，而它本身是没有任何道德权威性的。因此，“功利”和“权利”这些道德概念本身脱离了社会的背景，是一种虚构，都想要再次提供一种客观的、非个人性的标准，结果却是失败的，这也就成为了我们当下伦理困境的一个深层原因。<31>
在上述的情况下，现代人不仅没有如同康德期待的那样成熟，而是被更多外在的事物所支配。西方理性化的道路带来的是人格的瓦解和理性的牢笼。韦伯在描述这种理性化的过程时，认为这就像在一个巨大的宇宙中，个人呱呱坠地于其中。对他而言，至少作为个体，这是他必须生活在里头的既定存在，一个在事实上如铜墙铁壁般的桎梏，一个屈从经济和理性的牢笼。<32>
人从教权滥用的压制下解脱出来，依旧没有获得期待的自由和成熟。相反，民族、国家、集体、经济等等，都将个人席卷到各种规模的群众运动中。现代人存在着理性之外各种情感的焦虑，人远离存在之根，而被抛入到无限的深渊中。这种焦虑不安，无法通过个人来疏解，人就不得不屈从，进入到一个想象的集体人格中，将自己淹没在人群之中。领袖、知识精英、大众传媒、都分享着这种权力，来对现代人进行着支配。人可以在这些幻想中，逃避着真正的成熟和实在，这可能是康德也无法预料的结果。
权力的问题最终转向人的宗教问题。人可以启示自己，可以宣告自己的未来。当培根的“知识本身就是权力”（ipsa scientia potestas est）<33> 和康德的“敢于明智”结合之后，延续到圣西门（Henri de Saint-Simon）和孔德（Isidore Marie Auguste François Xavier Comte）的实证主义，最终就成为了人造的宗教，将一切超验的维度切断，仅仅关注于这个世界的内在性上。正如沃格林所说到，“……这些人将他们的特定存在神圣化，将其法则作为社会的新秩序而强行推广，以此来拯救人类及他们自己。邪恶的人的启示从孔德开始，成为西方危机的记号。” <34>
未完的尾声
限于篇幅，这篇文章没有谈论启蒙运动对历史编撰和历史观概念的影响，也没有谈论启蒙运动前后其他同样重要的一些议题（如犹太人问题和古今问题）。当这个时代的人（特别是基督徒）在回顾启蒙运动时，我们必须注意到其复杂性，然后问自己，启蒙运动及其哲人所批判的事实是否成立？对于我们今日的人是否是很好的提醒？启蒙运动自身的问题在哪里？如福柯说的，无论如何，启蒙运动塑造了我们当下的思考和生活。无论认同与否，真正的问题是，在启蒙运动后，人应当如何成为人，人应当如何成熟？对于基督徒而言，启蒙运动后，上帝和上帝的话在今天究竟意味着什么？上帝和一个基督徒成熟之间究竟存在着怎样的关系？是否能够用教会、神学家、宗派、等等来取代个人信仰的良心？
如今，一种可怕的暗流是将大公信条“我信圣而公之教会”扭曲为“我信教会”，将使徒和教父所说的“历史的目的是启示基督和上帝最终的荣耀”替换为“历史的目的是教会”。这些都是启蒙运动后，人造宗教和现象主义-社会达尔文主义的病症和精神错乱。这就将经验的现象上升到权力的普遍理论上，恰恰如同启蒙运动时，伏尔泰（Voltaire）把当时教会权柄的滥用等同于教会的本质，就犯了同样的错误。此时此刻，我们依旧看到，教会中用大规模的群众运动取代个人理性、属灵生命的真正成长。这和启蒙运动所使用的是同样的宣传方式，用宣传、教育、规训来塑造信仰神话，来取代真正的属灵操练。也许启蒙对这种现象的批判和对启蒙本身的批判，可以让我们再次思考，什么是真正的信仰？
现在，我们仍旧处于启蒙和现代性运动所带来的灵魂失序中，其表征的社会实在已经转化为一种现象主义的运动，成为祛精神的次级存在，所表现在个体领域的焦虑和不安。在集体性的层面中，个人性的不安指向一种在恐慌性的集体中寻求安全感。所以，任何脱离了心灵或精神实在所召唤的主义和信条，无论是教会的还是其他组织的，都可能会将个人心灵与实在相互隔离。言语的统一性和消费的同一性，将所有个体的人放置在一种虚幻的反抗和欢愉之中。任何不具有永恒意义的观念，都侵入到精神的目的领域中。而我们看到各样的恐慌，就是它们本身已成为一种伪造的实在。我们这个时代必须再次回到如先知以赛亚记载的问答，而非像韦伯在《以学术为志业》中试图要打破的那段话：“有人声从西珥呼问我说，‘守望的啊，夜里如何？守望的啊，夜里如何？守望的说：‘早晨将到，黑夜也来。你们若要问就可以问，可以回头再来。’ ” <35>
<1> Plato, Republic (Cambridge: Harvard University Press, 1930), 514B-520.
<2> 本文引用 “An Answer to the Question: What is Enlightenment?”版本，来自：Kant, Immanuel. Practical Philosophy, trans. Mary J. Gregor, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). 中文参考：李秋零主编，《康德著作全集 （第8卷） ：1781年之后的论文》（北京：中国人民大学出版社，2010），39-46。
<3> Kant, Practical Philosophy, 17.
<4> 同上，21。
<5> 同上，22。
<6> 见《康德著作全集（第8卷）》， 26。
<7> 同上，28。
<8> 同上，30。
<9> 同上，36。
<10> Foucault, Michel. Ethics: Subjectivity and Truth: Essential Works of Foucault 1954-1984 (Vol. 1), trans. C. Porter (New York: The New Press, 1997), 303-319. 中文版参考李康译文，载于《国外社会学》1997年第6期。
<11> Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, 303-04.
<12> 同上，306-07。
<13> 康德，《纯粹理性批判》（第二版），522-23；B833.
<14> Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, 309.
<15> 同上，312。
<16> 同上，317。
<17> 同上，319。
<18> 具体可参见伯林（Isaiah Berlin）关于启蒙思想史论述，如浪漫主义对启蒙运动本身的批判：《浪漫主义的根源》，吕梁、洪丽娟、孙易译（南京：译林出版社，2008）；对当时不同立场的梳理：伯林著，《启蒙的时代：十八世纪哲学家》，孙尚扬、杨深译（南京：译林出版社，2005）；对于启蒙运动思潮和历史社会背景的简要梳理，可参：Peter Gay,The Enlightenment: An Interpretation，特别是第一卷“现代异教精神的兴起”（The Rise of Modern Paganism）。 中文版，见：盖伊著，《启蒙时代（上）》，刘北成译（上海人民出版社，2015）。
<19> Gillespie, Michael Allen. The Theological Origins of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 2008). 中文版见：《现代性的神学起源》，张卜天译（湖南科技出版社，2012）， 343。
<20> 当代可以参考蒂利希和潘能伯格， 以及沃格林的著作。
<21> Tillich, Paul Tillich. A History of Christian Thought (New York: Simon & Schuster, 1968), 326-29.
<22> 潘能伯格，《神学与哲学》，李秋零译（北京：商务印书馆， 2013），238。
<23> 详细论述见：Holifield, E. Brooks. Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War (Yale University Press, 2005). 特别是第一章和第三章讲北美殖民地清教徒时期过于理性主义和工具主义的问题。中文版由李晋和马丽翻译，即出。
<24> Voegelin, Eric. History of Political Ideas Vol. VIII: Crisis and the Apocalypse of Man (Columbia: University of Missouri Press, 1999), 60-61.
<25> 马克思，《黑格尔法哲学批判》导言，https://www.marxists.org/chinese/marx/marxist.org-chinese-marx-1843.htm。
<26> Pannenberg, Wolfhart. An Introduction to Systematic Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991), 18-19. 此外，也值得注意普兰丁格（Alvin Plantinga）和沃特斯多夫（Nicholas Wolterstorff），阿斯顿（William Alston）等对于基督教认识论的贡献，特别是对于康德关于理性和信仰界限的批评。入门可读：克拉克（Kelly James Clark），《重返理性：对启蒙运动证据主义的批判以及为理性与信仰上帝的辩护》，唐安译，戴永富、邢滔滔校（北京大学出版社，2004）。进一步可读：Wolterstorff, Nicholas. Reason within the Bounds of Religion, Second Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1999). 以及：Plantinga, Alvin. Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000).
<27> Gay, Peter. The Enlightenment: An Interpretation, 21-30.
<28> Hume, David. Dialogues and Natural History of Religion (Oxford: Oxford University Press,1993). 中文可参：曾晓平译，《宗教的自然史》（北京：商务印书馆，2014），96。
<29> 霍克海默、阿多诺著，《启蒙辩证法：哲学片段》，渠敬东、曹卫东译（上海人民出版社，2006），3。
<30> 沃格林，《政治观念史第七卷》, （中文版由李晋、马丽翻译，华东师范大学出版社即出），220。原文见：Voegelin, Eric. History of Political Ideas Vol. VII: The New Order and Last Orientation (Columbia: University of Missouri Press, 1999), 203.
<31> MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory, Third Edition (Indiana: University of Notre Dame Press, 2007), 68-70.
<32> 韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译（桂林：广西师范大学出版社，2007），31-32。
<33> Bacon, Francis. The Works of Francis Bacon, Volume XIV, collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath (Boston: Brown and Taggard, 1861), 79, 95.
<34> Voegelin, Eric. History of Political Ideas Vol. VIII, 185.
<35>《以赛亚书》21:11-12。
题图：《雾海上的漫游者》（Der Wanderer über dem Nebelmeer）；作者：卡斯帕·大卫·弗雷德里希（Caspar David Friedrich，1774—1840）。
原作藏于德国汉堡美术馆（Hamburger Kunsthalle）：
本文用图版本：
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