通常而言，当一种文化对另一种文化发生重要影响，或者一种文化试图对另一种文化进行了解之时，翻译的勃兴便成为可能。在近代中国，这两重因素同时具备，因此产生了自佛教东传以来最为壮观的翻译事业。在这一翻译浪潮中，从1822年第一个中文《圣经》译本出现，到1919年集大成的和合译本的刊行，中文译经是持续时间最长、版本最多、讨论最广泛的中西文化交流事件。(2)

对于这些中文《圣经》译本，人们多以主持其翻译的外国传教士命名，但是，只需对译经作一粗浅分析，就可看出，译经既要理解“原文”（original Language，即希腊文、希伯来文），又要熟悉“译文”（receptor Language，即中文），西人传教士长于前者，但未必精通后者；而且，将翻译分解为三个基本阶段：解析原文（analysis）、转达意义（transfer）、重新整理（restructuring），西人传教士长于第一阶段，第二、三阶段则未必在行。因此，对持续百年的中文译经，应当提出如下问题：一、有没有中国士人参与其中？如果有，他们是谁？二、这些中国士人在《圣经》翻译中从事什么工作？扮演什么样的角色？在多大程度上参与了《圣经》翻译的工作？三、这些中国士人的参与，是如何被动地受制于译经的整体社会文化背景，又如何主动地影响到中文《圣经》的翻译风格？总之，中国士人对中文译经的参与，作为一个文化事件，是如何镶嵌在近代中国的整体社会文化变迁之中？

一、问题由来：被遗忘的中国士人

在中文译经史上，人们通常把马礼逊（Robert Morrison） 译 本、 委 办 译 本（Delegates’ Version）、北 京 译 本、 施 约 瑟（Joseph Schereschewsky） 译本、和合译本称为中文《圣经》的几大经典之作，一批外国传教士如马礼逊、郭实腊（Karl Güt-zlaff）、裨治文（Elijah Bridgman）、麦都思（Walter Medhurst）、包约翰（John Burdon）、白汉理（Henry Blodget）、施约瑟、狄考文（Calvin Mateer）、富善（Chauncey Goodrich）等被称为著名的《圣经》译者或汉学家。《圣经》被译为中文的历史，却似乎成为中国人缺席的历史。

不可否认，19世纪的中国人刚开始“睁眼看世界”，对于《圣经》的意义世界仍然十分陌生，更无基本的《圣经》原文知识，因此，不可能承担起《圣经》翻译的重任。但是，反过来说，中文的艰奥、中国文化的博大精深，同样也是西人传教士难以跨越的障碍，传教士作为第一批深入地接触中国文化的人，其困难尤其突出。因此，中国士人之所以“缺席”中文译经，一些外在原因不容忽视。

首先，从1807年新教来华到20世纪初期，西人传教士绝对地主导了当时基督教在中国的传播与发展，中国本土基督徒的声音微乎其微。其次，19世纪的新教传教是一个突出个人成就的时代。人们将注意力集中在某个传教士的身上，工作团队中的其他西人同工多数亦被人忽视，更别提那些作为助手的中国士人。最后，这些协助西人进行《圣经》翻译的中国士人，尤其在早期，有相当一部分不是基督徒，甚至在与传教士相处多年之后，仍然没有悔改而接受耶稣基督。传教士向母会报告工作时，就很少提及他们的名字，以免海外母会的非议。那些是基督徒的开始对于《圣经》的了解也非常有限。

此外，在传教士的日记，或者向母会所作的报告中，一些参与《圣经》翻译的中国士人的名字即便被提及，其注音方式也不规范，常以本地方言的发音来标注他们的名字，更增添了人们了解这些被隐藏的中国士人之确切名字的难度。因此，以往人们对于中文译经的讨论，习惯于把视域放在主持翻译的西人传教士身上，仅仅用一个集合名词“本土助手”（native assistants）将这些中国士人一笔带过。近几年来，在学者们的努力之下，这些中国士人的姓名才部分恢复，令我们看到一个活跃于整个中文译经过程之中的中国士人群体。

二、早期《圣经》翻译中的中国士人

我们先把1840年前的译经称为“早期”。可以说，从新教译经的第一天开始，就有中国士人参 与 其 中。1822年， 马 什 曼（Joshua Marshman）和拉萨（Johannes Lassar）在印度的塞兰普尔（Ser-ampore）完成的译本，常被称为第一本中文《圣经》。他们译经的详细过程是：

我们翻译的第一步是：拉萨坐在我的身边，把英文《圣经》译成中文。……然后开始用活字把它印制出来。我与一个不懂英文的中国人在一起读。他提出他认为有必要作出修正的地方，然后作出修改。这样又要做二、三次。有时，如有必要，还会换一个中国人来阅读。做完后，我一个人坐下来，把它与希腊本《圣经》对照阅读，有时会再次寻求他们的帮助.…每当看到有不合的地方，我就问拉萨与我的中国助手，与他们一起来解决这些疑问，修改不相合的地方。……然后，我再出一版，让我的中国助手与拉萨分开来读，并要他们指出他们不喜欢的地方。最后，我再将它与希腊文《圣经》对照读一篇，最后看一看有没有遗漏的地方。然后，我要中国助手按他对意义的理解来加上句读。我再检察一遍，如果他的句读与我的一致，就把它发往出版社.印出来后，我先要中国助手看一遍、然后再让拉萨看一遍、最后我再看一遍,然后就印刷了。(3)

马什曼译经的特别之处在于：先从英文译成中文，然后再依据希腊文或希伯来文进行修改和校订。那位参与译经的中国士人，其姓名无法得知。但按裨治文的说法，是“一个受过良好教育的广东人”。(4)他在团队中的工作，主要是对西人的译文指出问题、重新整理、修改并顺达文句、标点、抄录的工作。

马礼逊的《圣经》译本虽然比马什曼译本晚一年出版，但它的影响却大得多。同样，在马礼逊的周围，也有一批协助译经的中国士人。其中有作为中文老师的容三德与罗谦；向马礼逊讲解中国语言和文化习惯，甚至在关于天主教与中国社会问题上提供咨询的袁光明和李先生；还有被马礼逊称为“帮助我校正和润色我所翻译的《圣经》经文的重要助手”(5)的高先生，以及直接参与译经工作的李十公和陈老宜。所以，在马礼逊的译经团队中，中国士人所做的主要事情是：向其介绍并解释汉字、词组的意思，理顺词序，对译文的语法规则、结构和文风提出建议，甚至在更广义的文化层次上对中文翻译提出意见。对于这些中国士人在译经中的角色，马礼逊提出如下看法：

任何译者的工作都包含两个部分：一、准确地理解原著，并能体会原著的精神；二、准确、流畅、通达地（能够雅致就更好了）传达原著的意思与精神。就第一部分来说，基督教学者比不信教的外国译者一般更能胜任；当然，就第二部分来说，在其他条件相同的情况下，所译语言是他的母语的人会好得多……在我翻译的第二个部分，也就是将《圣经》译成中文，我的帮助来自于大英博物馆的汉译本、一些在中国工作的罗马天主教徒；中文字典以及一些当地的中文老师。(6)

马礼逊译本刊行之后，其中文表达受到有些人的批评。当时著名的传教士文献学家伟烈亚力（Alexander Wylie）对马礼逊译本的中文水平评价很低：

这主要是两位欧洲传教士的作品；因为那些在他们的工作中帮忙的中国助手，可以相信，并没有多高的文化水平。考虑到这些，我们无法对马礼逊和米怜的作品给出太高的评价。每一个中国士人都一定意识到这一译本的缺陷。正如人们所认为的，这一译本试图进行直译，但这却使它沦落为一种拼凑，其文风极不流畅，令人无法忍受，更充满怪异的表达。……它不可能列于中国的美文之中，也不可能为中国士人的挑剔口味所接受。(7)

马礼逊译本所以被某些人评价较低，一方面是由于马礼逊、米怜均不能全身心地投入译经工作，另一方面是由于马礼逊与米怜皆秉持直译《圣经》的原则，马礼逊认为“《圣经》不允许转译（paraphrase）”，“应该牺牲译作的流畅，来保存原作的文风与格调”；米怜也认为，外国人如果不能用像中国学者那样的“流畅与和谐”来译经，并没有什么关系。但深究起来，更深层的社会文化原因是：一、当时传教士找不到高水平的中国士人作为助手；当时的中文老师帮助他是要冒风险的。(8)二、即使找到一些识文墨之人作为助手，他们之间在沟通与信任上的问题，也会损害译作的质量。

可见，对于中国士人在早期《圣经》翻译中的角色，可以得出以下结论：一、中国士人参与中文译经的深度与广度，乃受当时中西关系的整体政治社会环境的制约；二、中国士人在译经中所发挥的作用，在相当程度上取决于传教士所确定的译经原则。传教士对《圣经》直译的追求，限制了中国士人在译经时运用中文习惯、中国文化的传统术语来表达《圣经》意义的自由；三、中国士人在传教士主导的译经中，主要起着中文老师、抄写译文、翻译咨询、润色文稿等工作，在用中文来表达《圣经》原意的过程中，也起着相当大的作用；四、参与译经的中国士人自身的水平，对《圣经》译文的水平有重要影响。总之，在早期《圣经》翻译中，中国士人有一定程度的参与，而高素质中国士人的缺失，是早期译本较为粗陋的重要原因。它间接表明，中国士人应该在中文译经中发挥更大的作用。

三、中期《圣经》翻译中的中国士人

从1840年到1872年北京译本之间的三十多年时间，是《圣经》译本最为多产的时期，我们称之为“中期”，其代表译本是由麦都思主持的“委办译本”。

自马礼逊译本刊行之后，人们对于其中文表达便有很多意见，并且提出新的译本不能仅仅对马礼逊译本进行修订（revision），而是要重译（retranslation）。其中，倡导重译的著名人士是麦都思和郭实腊。有趣的是，他们在论证重译的必要时，都把中国士人的意见列为重要理由。1836年10月28日，麦都思向英国及海外圣经公会（British and Foreign Bible Society）提议重译《圣经》。他特别提出三位中国士人对马礼逊译本的批评性看法。他们分别是梁发、一位姓刘的秀才（Liu Zichun）、朱德郎。麦都思将中国士人的意见作为重译必要性的理据，表明他对中国士人的重要性有清楚的意识。这也预示着在他后来主持的《圣经》翻译中，中国士人将扮演重要角色。

与麦都思一起主张重译的德国传教士郭实腊也认为，本土的中国士人对于一个良好的《圣经》译本起着重要作用。在他看来，中文有自己的语法规则、习惯用法、修辞方式，所以：“在说中文有这些特殊之处时，我们决不是说《圣经》文本的意义应该被它们所改变，或者被它们所模糊。而是说，在原文意义所能允许的范围内，尤其是在运用某些中文的手法可以使译文更为流畅的地方，外国译者应该听从中文方面的行家（the genius of the Chinese language）。”(9)

故此，五口通商后，在由麦都思主持的委办译本中，中国士人的角色十分突出。按委办译本的翻译方式，是先由地方差会译出部分章节，再汇总到上海的译经团队形成定稿。在地方差会、上海总队的译经过程中，中国士人都发挥着重要的参译、议译的角色。先以厦门差会的工作，来看中国士人的参与情况：

 这三个最有经验的传教士都带着他们的中国助手一起在场……传教士先在他们中间讨论一段经文，然后，把《圣经》的意思口头传达到中文老师，从他们那里得到书面语的惯用表达。……麦都思译本比马礼逊的要译得自由，有时是意译（periphrastic），通常与中文惯用相合。在场的中国士人也都认为它在译文文风上优于所能找到的译本。(10)

可见，中国士人在其中起到指出译文错误、用中文习惯用法表达、鉴定译文高下的重要作用。1847年夏，委办译经团队在上海开始了长达三年的共同译经，他们每天十点到下午两点在一起讨论译文。他们的译经程序是这样的：

译经的步骤是这样的：一节一节地考虑，一字一字地讨论，每个人都有机会提出自己认为合适的修改.几个译者都与他们的中国老师在一起，其中三个一直伴随着我们六年的每一天工作，给了极宝贵的帮助.(11)

那么，与传教士一起译经的中国士人在委办译本中起着什么样的作用？在委办本所确定的译经程序的后面几个阶段，中国士人都起到重要的作用：

（4）中文秘书要对上一次开会讨论时修改的经文部分，提供一个样本。……应该把它视为后来付梓时的标准稿。（5）中文秘书应该在那本希英索引的书上，为每个希腊字标上中文，以备译经代表（delegates）使用；…（8）译经团队的工作方式是：对经文逐句、逐字地讨论，每一个人都应有机会提出任何他所认为应该作出的修改；……（10）每一个在译经现场的新教传教士都有就任何正在讨论的问题发表自己观点的权利。(12)

虽然，它规定只有译经代表才有对译文“投票表决”的权利，但实际上中国士人参与了译经工作，而且可以加入对译文的讨论之中。至于中国士人这种工作角色的自由程度，仍视主持的传教士所确定的译经原则而定。委办本的主持者麦都思倾向于意译。在他的心目中，委办本不仅是一个基督教的经典，而且是一个中国文学的标志性作品。“当人们读到我们的译本时，会认为我们是用中文在写作，甚至会把我们的译本作为中文本身的一个杰出作品（a valuable work）。”(13)要达到这样的目标，中国士人的参与至关重要。

在协助委办译本的中国士人中，最著名的是王韬。他父亲王昌桂于1847帮助麦都思开始委办本的翻译，但在1849即去世，于是王韬被选中顶替其父协助译经。王韬1854年正式受洗，麦都思这样形容他：

王韬刚刚成年，被人称为才能特出之人。他在学问上还比不上他的父亲，但他在将所学运用至极致这一方面，却高出其父颇多。他的文风优雅，观点老到。他能充分地投入，在各个方面都满足我们的期望。他受到其他年长于他的中国士人的尊敬。他工作勤恳，认真准备与此工作相关的事情；由他的同僚稍加修饰后，他的译文通常都被接受。……在这个译本中，人们将要在《约伯记》、《箴言》中遇到的很多优美表达，以及整个译文中的简洁、流畅的文风，我们都要归功于他。(14)

委办译本被认为具有很高的文学水平，多次重版。虽然它是在麦都思的主持下译成的，但知情人都不忘将它的成功归功于王韬的才能。委办本译成后，麦都思又开始将它的《新约》译成官话（即“南京官话本”），这是第一个白话本（Colloquial Mandarin）《圣经》。它采用中国士人先译出，再由麦都思和施敦力（John Stronach）审定的方式。而这个中国译者，或许又是王韬。王韬在委办译本中的突出角色是中文译经史上的一个特例。由于麦都思更为注重接受语言（receptor language）的 特 性，王 韬得以大量地将中文的语言习惯、中国文化的传统术语引入到《圣经》译文之中。以《箴言》8章1－10节为例来说：

智者大声而呼，立崇丘之地，通衢之所，邑门出入之处，扬声曰：凡百庶民，宜听我言；愚者学智慧，拙者明厥心。我所言者，善也，义也，尚其听从。我口所述，真实是尚；凡诸妄言，我痛疾之。公义是谈，非礼不言。知者必以我言为然，明者必以我言为宜。宜承我教，明哲是求，过于羡慕金银也。

将它与和合译本相比较，可以发现，它们之间除了语言的表达方式不同（即一为文言，一为白话）之外，委办本对《圣经》原文的处理极其灵活。例如，原文第一句是由两句对仗的短句构成的反问句，即“智慧岂不呼叫？聪明岂不发声？”，而委办本简单地用一句陈述句来表达；而对于原文用“女性第三人称”来表示的人格化“智慧”，也被委办本译为中性化的“智者”。同时，它还采用儒家的核心观念，如善、义来意译《圣经》原文中的“极美、正直”等词。其所译“公义是谈，非礼不言”，则显然取自《论语•颜渊》的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在相当意义上，委办本确实是一部中国文学，而不仅仅是一个外来宗教的译本。

委办译本对于中文的表达习惯和传统术语的迁就，后来遭致传教士们的批评。和合本的文理版主席谢 卫 楼（Devello Zelotos Sheffield）就批评说：“他们给那些中国士人以无限的自由，让他们可以改变、省略、重组甚至取代经文上的词句。”(15)在中文译经史上，王韬作为译经助手的自由是独一无二的，它完全可以称为委办译本的主要译者之一。

四、后期《圣经》翻译中的中国士人

从1872年的北京版到1919年和合本的刊行，可称之为“后期中文译经”，官话译本是其持续主流。在这一阶段，中国士人有着更为活跃的身影。虽然没有像王韬那样的杰出人物，但是，无论是在传教士个人，还是团体的译经工作中，他们都扮演着相当重要的角色。

随着1858年《天津条约》和1860年《北京条约》的签订，传教士活动的范围进一步扩大到华北地区。从60年代开始，传教士意识到官话在华北地区的广泛运用，并着手准备官话版《圣经》的翻译。1864年，在施约瑟的推动下，在北京成立了官话版《圣经》的翻译小组，由艾约瑟（Joseph Edkins）、丁韪良（A. P. Martin）、包约翰、白汉理组成，其灵魂人物则是施约瑟。白汉理如此描述中国士人在译经团队中的工作：

我们的译经方法是：先分给每个译者一段经文，由他尽其所能地译出初稿。然后，由其他四位译者在他们的书房里，与他们的中文老师一起，对初稿提出批评。……第二稿又发给其他四位译者，他们再在上面标上自己对于文风、经意等作出的修改。这些做好之后，我们再碰头……还有二三位中国士人在场帮助我们。(16)

据一位访问北京译经团的人士的回忆，“在场的中国士人与传教士一样，热切地参与讨论，并同样地为找到一个优美的中文表达而牵挂不已。”(17)然而，至于有多少中国士人，他们的姓名是什么，传教士们却未提供更多线索。

1872年，北京官话版的《新约》正式出版，它是后来《和合本圣经》的原型，被称为可与“英国的钦定本、德国的路德译本”媲美。1874年，施约瑟主译的《旧约》出版。其译文得到人们的广泛称赞，然而，对《旧约》译文进行深入分析就不得不承认：他对《希伯来圣经》的关键术语如灵（hwr）与气（vpn）的灵活翻译，不得不归功于与他同工的中国士人。无论这些传教士的中文有多么好，如果单凭他们自己，不可能运用这么丰富、广泛与准确的中文术语。从1897年他移居日本后，也先后请了金世和、叶善宕、俞宝生、张介芝、莲英煌等中国士人协助翻译和修订。尤其是莲英煌对他的译经帮助很大。美国圣经公会的中国负责人海格思（J. R. Hykes）这样说道：

他［莲英煌］非常熟悉《圣经》，是一个容易相处而且很有效率的人；他对施主教和我的工作都极有益。要找到一个像他这样的才能之人，是相当困难的。(18)

但由于施约瑟没有详细地描述他如何与这些中国士人合作，所以我们无法界定他们的具体角色。

大致同时，在中国的中部武汉，杨格非（Griffith John）也先后尝试用浅文理和官话翻译《圣经》。在他身边，有一个稳定的中国士人作为助手，其名为沈子星。杨格非曾经详细谈到中国士人协助西人译经的情况：

从做文章的角度（a literary point of view）来说，我看所有外国人写的东西，都被普通的中国士人嘲笑不已。结果，大多数的传教士都把写的任务留给他们的中国助手，……当他们想要出版时，他们通过口语把意思告诉给中国助手，由他来写成好的、地道的中文。(19)

这样的叙述与当时一些传教士与中国士人的合画像是相吻合的。从马礼逊开始，到麦都思、杨格非，在他们的译经画像中，都是由西人手持经卷，而由中国士人执笔誊译。就杨格非的译文而言，由于他在译经上的指导原则不甚清楚：有时执于原文，译文不像是中文；有时它又大胆地采用意译，使人无法信任它的信实。所以，所译《圣经》的整体水平不算高，影响也不大。

进入中文《圣经》的总结性译本——和合本的阶段，中国士人在其中扮演的角色变得更为突出。一方面传教士逐渐开始意识到本土基督徒对中国教会的重要性；另一方面，随着差会主持的教育事业的发展，也开始出现了一批兼具基督教信仰与良好教育的基督徒士人，相对他们的前辈来说，他们在译经团队中较少身份上的包袱。值得注意的是， 从1904年6月18日 至9月2日，富善回美探亲，就由他的中国助手张洗心代表他讨论译文。这是中国士人的角色发生根本转变的开始，表明他们成为译经小组的一员，而不只是助手。从1908年富善主持《旧约》翻译开始，这情形对所有的中国士人都变成了普遍的事实。译经团队中，中国士人逐渐获得了对译文进行表决的投票权，也就是说，获得与西人传教士同样的译者身份。

从一开始，每一个西人都由他们的先生陪同，这些先生在当地都享有盛誉。只有西人才有权利表决赞同或反对一段译文，但这后来有了改变，中国先生也有表决权。他们谁也不懂希腊文或希伯来文，甚至不懂英语，但他们起码了解自己的语言，而且明白把《圣经》原文译成标准的中文，而不是某种方言，所带来的问题。……从1908或1909年后，那些来自四川、湖南或江苏的中国先生，有时会表决反对他们的英国或美国同伴。(20)

在这些参与译经的中国士人当中，较著名的有担任狄考文（Calvin Mateer）助手的邹立文、王元德（又名王宣忱），这二人都毕业于狄考文在山东登州开办的教会学校；富善的助手张洗心；鲍康宁（Frederick William Baller）的助手刘大成；鹿依士（Spencer Lewis）的助手李春蕃。此外，还有一些不知姓名的中国士人。

在和合本将要刊行之际，译经小组主席富善在1918年的一封信中，这样写到他、鲍康宁以及中国士人之间的合作：

我们的中国先生的作用是无法估量的。在他们与我们一起工作、一起讨论用词、一起感觉和体会“中文句子的灵活”的过程中，他们的价值突出地显现出来。你能看出我与鲍康宁在一起工作是多么的愉快吗？大多数时间，我们的想法不谋而合。……事实是，不是我们两个合而为一，而是我们四个（包括各自的中国助手）合而为一。……我们在表达的优美上听从我们的先生吗？是的，但都是在一起感觉和体会了文句之后。(21)

和合译本的另一位核心成员鲍康宁在1919年的一封信中，特别提到中国士人在译经团队的决定性作用：

（中国先生们）相互比赛，将自己最好的才能贡献出来，以找到既准确又优美的中文表达。这并不是件容易事。句子的节律、组成部分之间平衡、韵律、在词与词之间分清界限、在起承转合之时中国字的不同用法，以及对于一个生于斯长于斯的中国人来说可能发生的一切问题，都被加以考虑，并由他们决定。就译文的中文表达而言，没有一句译文是没得到他们同意就认定的。每一个会使受过教育的中国人在读《圣经》时，因为它的译文带有外国味而离之远去的可能障碍，都被清理干净了。(22)

因此，官话和合本之所以成为中文译经的最高峰，正是由于中国士人在译经过程中能够充分地发挥译者的角色作用。和合本并非只是西人传教士的译作，参与译经的这些中国士人也是当然的译者。

五、总结

从最初中国士人对译经的较少参与，到和合译本正式确认中国士人的译者身份，在持续百年的中文译经过程中，中国士人是一个持续在场、却始终被人遗忘的群体。就译经涉及的原文与译文这两个方面而言，中国士人的贡献主要在于将《圣经》文意转写成中文。他们在译经过程中实际扮演的角色多种多样，从笔录传教士的口译、将所译文稿进行润色和校对、誊写修改译件等创造性较低的工作，到商榷用词、修改语句、提出地道中文、顺达文风等较深入的参与，一直到像王韬所做的以中国文体、传统术语和思想资源对《圣经》进行极富创造力的翻译等。

中国士人在译经团队中所扮演的角色，大致来说，取决于以下几个因素：一、时代总体风潮的影响。参与早期译经的中国士人的总体低调形象，与近代中国早期对基督教的隔膜、鄙视乃至敌对的大环境是分不开的.而晚期中国士人在和合译本中地位的抬升，与中国本土教会的成长也难以分开。二、译经团队所确定的翻译原则对于中国士人的角色发挥也影响巨大。很难想象，如果不是麦都思倾向于把译经理解为一个中国文学的再创造，王韬还能否在委办译本中有那么自由的表现空间.三、中国士人自身的修养造诣也决定了他们在译经过程中的角色.能干的、富于学识的中国士人当然发挥着更大的作用。同时，他们与传教士之间的沟通、信任程度，也决定着他们在译经团队中的角色。有趣的是，那些中国士人参与程度越深的译本如委办本、和合本，越受中国人的欢迎，对于中国近代文化的影响也越深。参与译经的这些中国士人的名字，理应回到人们的历史记忆之中。