在一个半世纪（1840—2000）左右的时间里面，中华民族穷尽了文化救亡的所有非超越性的渊源，仍然无法达到民族自救的目的，从而，显示了非诉诸超越（宗教与准宗教）的精神渊源，就不足以完成文化救亡。危机的性质（来自西方的整体文化冲击）与响应手段的局限（有形手段不可能解决整体文化或者民族精神的问题）预先决定了民族自救的失败。后共产主义时期的都市化浪潮并没有创造上述危机，仅仅显露了其在社会文化实践中的急迫性。不过，不幸有时就是幸运，诉诸有形渊源的失败，恰恰促成了对超越渊源的探求。今天中华文化里面那种完全沉溺于纯感官享受的犬儒浪潮，并不能掩盖整体文化的颓废和失落，实际上，这种彻底的声色犬马就是来自对整体文化精神失缺的绝望；当整体文化高度上一片空白的时候，人们只好追求当下的感官享受。然而，希望正生自绝望；承认“没有”，便产生了对“有”的需求。

对民族精神重新定位的普遍要求，正在生成对整体文化进行多路思考的新诸子百家时代。“新诸子百家时代”是将春秋战国作为当代中华文化发展的历史参照；依照这种比较，当代中华文化发展的最主要特征就是从整体文化的高度重新确立中华民族的民族精神。“诸子百家”就是“百家争鸣”，就是各种超越渊源申明自己作为民族精神之权利的竞争；这种纷杂局面是新民族精神分娩前的阵痛，那种混乱本身就是创造的一种表象，是从空白处生出新有的必然阶段。

“诸子百家”就是民族精神确立之前的多种候选。笔者认为：直至目前，基督教依然是确立民族精神的最佳候选。关于“基督教是确立民族精神的最佳候选”的申明，并不仅仅是笔者作为基督徒的宣信，也是作为人文学者的历史观察。宗教不仅仅是作为纯粹信仰的精神现象，更是作为社会文化的历史现象。纯粹的信仰只能够存在于头脑之中；若要影响人类的实际生活，信仰就不得不采取历史的形式。一种信仰的神学正确性，那得留待最后审判去证明；一种信仰的历史成功，却可以在历史发展中发现其有形的（从而可以进行定量分析）的轨迹。基督教在当今中华文化中的优势，不仅仅是来源于信仰的正确性，更来自于长期的历史准备。

本文是从当代中国基督教的视角回顾基督教在中华文化中的历史积累。基督教在中华文化里面的最新发展就是城市家庭教会的兴起。尽管以往的基督教发展都隐含着影响整体社会文化的可能性（从而成为了今天基督教对整体社会文化发挥真正影响的准备），城市家庭教会的兴起却是基督教在中华文化中直接影响整体文化的开端。本文所描述的教会发展轨迹都指向城市家庭教会的出现；实际上，城市家庭教会仅仅是当代基督教的一种具象形式，在这种具象形式之下，基督教通过进入社会主流而开始了影响整体社会文化的历史运动。

一、源远流长——走向民间的基督教

由于西方人本主义之个人主义的影响，宗教信仰在本质上往往被人视为一种纯粹的个人现象，其社会效益仅仅是其原本个人本质之存在的衍生；宗教信仰是一群个人的迭加，宗教进入一种社会文化不过是数量放大的个人行为。其实，任何宗教信仰都是一种群体生活，是一种社会行为。单说信仰，还可能勉强局限在个人存在的空间里面，但信仰一旦具有宗教的性质，就必须是社会性的。

首先，一般信仰可以是一种纯粹个人的认定，而宗教信仰必须指向某个客观的超越实体，特别是高级宗教，其对象必须是作为终极实体的无限者。只有通过公共生活的活动及其框架，极度超越的客观实体才有可能被认知（首先被认定）。“超越”至少意味着超出个人，所以，超越物是个人单单凭借自我不可能认知的；个人之间的彼此印证是个人确证超越客观实体的前提。

其次，宗教是信仰的外部表现；“外部”就意味着与他人发生关系。没有与他人的关系，信仰就无法外化为宗教。一种宗教信仰进入一种社会文化，是一种共同生活与另一种共同生活之间的关系；信仰者与社会成员都是某个共同体的成员，是组成共同生活的质料，其个体存在仅仅是该共同生活的载器。当一种宗教信仰进入一种社会文化，它将该社会文化作为一个整体对待，于是，便产生了宗教共同生活与社会共同生活的整体对话。在直接的具象形式上，宗教信仰是分别、单独地翻转了单个的社会成员；不过，只有在宗教信仰具有了真正共同生活的性质之后，它才会对社会文化产生整体性的冲击力。

从组成成分看，城市家庭教会的崛起和两个社会阶层有关：知识阶层与工商业经营者阶层。在当今中国社会里面，这两个阶层都属于主流人群。自1979年中国开始“改革开放”以来，有两大社会要素造成了今天中国的经济繁荣以及相应的社会文化发展。一是个体经济的出现并且最终成为中国经济的主导力量；二是西方现代科学技术的引进。可以说，没有个体经济与西方现代科技，就没有今天的中国。个体经济与现代科技的肉身载体就是个体工商业经营者和科技人员以及背后的整个知识阶层。如果个体经济与现代科技是当今中国主流社会的技术构成，个体工商业经营者与知识阶层就是这一社会的社会构成。如前所述，这两个主流人群恰恰是城市家庭教会的主导成分，这就使得基督教具有了通向主流社会的重要通道。

不过，无论工商业经营者与知识阶层在社会文化中占居如何重要的地位，单单凭借他们自身还是无法对整体文化产生决定性的影响。整体社会文化是全体人民的生活方式，没有绝大多数人群的参与或默许，就不足以改变和维系一种社会文化。以工商业经营者和知识阶层为主导成分的城市家庭教会之所以对整体社会文化产生冲击，是因为城市家庭教会不再是封闭在自我里面的独立阶层的福音运动，而是基于草根大众的普遍福音运动并且构成了普遍福音运动的部分。支配有形社会资源的优势，固然赋予了城市家庭教会以重大的外部力量，但是，其可能更新整体社会文化的内在力量来源于其与大众福音运动的关系。城市家庭教会能够有所作为，不在于其自身的社会优势，而在于上帝通过大众福音运动而赐予的生命恩典。脱离了普遍的福音运动，城市家庭教会就会丧失目前具有的整体文化冲击力，退化成为狭窄社会领域中的个别文化现象。自戴德生一代开始的普遍草根福音运动，渗透性地在社会文化的深层沉积了基督教长远发展的根基；只有踏着这大众生命凝结起来的深厚而坚实的基础，城市家庭教会才可能代表性地运用中国教会的力量，去冲击中华文化的整体。

二、直接传承——道成肉身与十字架的反合

任何信仰进入一种社会文化都必须面对如下的两难局面：一方面是如何采取一种社会文化的形式，却不因此而被该社会文化所同化；另一方面则是改变一种社会文化的劣根性，却没有随之而消灭该社会文化本身。这个反合性的任务如此艰难，以至于除了上帝以外无人可能完成。自有人类文明以来，除了基督教，尚没有一种宗教跨越过社会文化的极性对立结构。只有全人同时全神（即有限中的无限）的耶稣基督才具有超越社会文化的最高反合性。

耶稣基督的生命里面存在着两个对立却相成的本质：“道成肉身”与“十字架”。“道成肉身”意味着：无限的道可以随意进入有限的从而具象的社会文化，却不会丧失自己的永恒本质。“十字架”则表明：无限的道出于爱而自我牺牲式地更新社会文化，从而，他可以改变一种社会文化的内在生命（灵），却无需取消该社会文化的外在形式（肉身）。前者强调了上帝对社会文化的超越性认同（即完全认同社会文化却不被该社会文化穷尽），后者则指出上帝对社会文化的保全性否定（即为了肯定的否定）。两者的反合作用在于，上帝在具象的社会文化中彰显了永恒的真理，从而，通过否定社会文化中的罪性而保全了社会文化本身。认同社会文化形式，却不认同其中的罪性；灭绝社会文化形式中的罪性，却不灭绝社会文化本身。正是耶稣基督生命的这种反合性质赋予了基督教跨越社会文化的可能性。耶稣基督拯救的奥秘就寓于这一反合性之中。基督教是否可能进入华夏文化，换言之，耶稣基督之拯救是否可能实现于中华文化里面，关键就在于教会是否活出耶稣基督的这种反合性质的生命。

信仰必须活出来，所以，单单在头脑里面想明白了尚不是信仰。而除非有上帝的恩典，人完全没有可能活出上帝的生命。有时，从人的立场看，上帝的恩典实在不像一个恩典，其实正因为超越了人的想象，那恩典才是超越了人的上帝的恩典。中国教会最终活出了耶稣基督的反合生命，所借助的正是这样一个匪夷所思的上帝恩典。生命的传递需要示范。在中国这样一个原本没有基督教传统的民族里面，第一个示范必定来自其他的社会文化（西方文化），换言之，基督教不是华夏文化自我生长的结果，而是透过异质文化赐予的恩典。在一般情形里面，面对一种异质社会文化形式的灵命示范，一种社会文化需要通过漫长的实践过程，才可能从异质文化形式的背后发掘出灵性生命的本质。透射性地将原本存身于异质文化里面的灵性生命接受到自己的社会文化形式中来，这就是所谓的“本土化”。

基督教从“洋教”成为中国人自己的信仰，其间经历了相对速成的奇特跳跃。1949年以后，意识形态化的中国政府在宗教领域采取了锁国政策；所有的外国宣教士都被驱逐了，与国外教会的所有联系都被强行切断了。其后系统性地铲除基督教达到了这样一种程度，以至于以往来自西方的有形教会形式都被彻底清除了。失去了西方教会传统的直接有形借鉴，反倒造就了一种局面：通过圣经与圣灵，有限的中国社会文化直接去面对无限的上帝。隔着一千九百多年的时间跨度，中国的家庭教会直接参照与模仿了《使徒行传》里面的早期教会形式，形成了完全本土化的中国教会。没有现成的实际教会模式比照，没有系统的神学理念指导，单单依靠圣灵，中国家庭教会在自己的社会文化土壤中创造了多姿多彩的教会形式。“剥夺”成就了“创造”。强行剥夺了异质社会文化里面的实际灵命示范，反倒加速了中国教会的本土化。永恒的道具有了中国文化的形式，那是一个从石头里面生发出永恒生命的奇迹。

在现代中国的“十字架”上被钉死的是中国基督徒（而不仅仅是西方宣教士），于是，这“十字架”就成为中华社会文化内部更新的力量。“十字架”意味着：在文化形式认同的同时，决不认同文化形式内部的罪性。没有“十字架”，信仰就会被社会文化所同化。“十字架”是进入一种社会文化的同时保持信仰本身的法宝。不经过“十字架”，信仰就不配进入任何社会文化（因为没有“十字架”，信仰立即就会被社会文化同化）。“道成肉身”与“十字架”是信仰进入任何一种社会文化的双面一体的钥匙。1949至1979年中国官方全面而系统地灭绝基督教的企图，1979年以后有限度地限制基督教的努力，实际上却成就了极具活力的中国教会。在专政体制完全统辖了社会公共生活空间的条件下，所有其他的民间社会组织都无法维系自身的存在，唯有传统家庭教会凭借真正超越的信仰渊源，不仅存活了下来，而且奠定了全面发展的基石。可以说，只有全面灭绝的灾变，才可能显明不可灭绝的绝对超越。所有信仰团体与社会组织的灭绝，不过是在专政的实际检验里面，显露了自己高不过人间专政体制的实底。而传统家庭教会在荡涤一切的洪水中建立，恰恰证明了其渊源的高度绝对地超越了那高过一切尘世要素的专政者。灭绝一切的专政成了伪超越者的死穴（真正的超越不可能被专政所灭绝），却成了它专不了政者的铺垫。

传统家庭教会是完成上述反合性生命运动的主体。20世纪50年代，中国教会面临生死存亡的关头。一方面，中国政府驱逐了所有的外国宣教士（据统计，至50年代中期，侥幸留在中国本土的外国宣教士不超过五人），中国本土教会与西方差会的联系被强行切断。那时，中国教会尚未最后完成本土化，在各方面都对西方 教会有所依赖，外在强行地截断其与西方教会的联系，相当于把哺乳期的婴孩从母亲的胸脯上揪了下来。另一方面，中国政府强制性地由教会内部改制，从教会的治理结构上，把信仰独立的教会变成屈从政府意识形态的组织，把作为民间组织的教会改造成为服从政府命令的官方垄断行会。

尚未完全成熟的中国教会，在全然没有外来支撑的条件下，独立地站起来响应了灭顶之灾般的危机。王明道、林献羔、杨心斐、袁相忱、谢模善，一批中国的基督徒坚持独立的信仰，拒绝教会成为政府的附庸。当现在论及50—60年代的独立信仰运动，提到的仅仅是一些个人（单个的基督徒），而不是地方教会。这表明当时的中国教会尚无法作为整体教会做出独立的反应。不过，这一批中国基督徒的生命实践，奠定了未来成型的中国教会传统的基石。由于当时的教会反应仍然是个人性的，外在结构尚未形成教会的模样，其真正的领袖因为被监禁或流放而没有直接处身在实际教会生活之中，也许那时的独立教会还称不上“家庭教会”，而仅仅是家庭教会的雏形，但是，家庭教会的独立精神与基本形式已经由这一代中国基督徒所奠定。60—90年代以河南、安徽、浙江温州为中心的独立信仰运动，将上一代中国基督徒所开始的独立生命传统，化为有形有体的实际教会。

不屈从于政府强制推行的意识形态，在家庭或类似的非公共领域里坚持独立自主的教会活动，于是，在内在精神与外在形式这两个方面，第二波的中国独立信仰运动完全继承了上一代的生命传统。这一波教会发展的重要贡献在于：在上一代中国基督徒那里，家庭教会传统还是个人性的和精神性的，到了第二代，那一传统已经被群体生命所承载并由此成为实际的和公共性的教会生活。可以说，到了第二代，家庭教会才实体性地成为教会。这两代中国基督徒及其形成的教会传统通常被称之为“传统家庭教会”。

70年代末期以后，官方意识形态悄悄地萎缩，强大起来的民间社会却没有真正的内在精神作为价值结构的核心，城市家庭教会就是在这种社会形势里面兴起的。外在地说，城市家庭教会就是在共产主义意识形态萎缩，社会文化极度缺乏价值结构核心的条件下，进入中国主流社会的教会。尽管出现了上述的外部条件，城市家庭教会必须具有足够的自我力量，才可能把握这种机遇。城市家庭教会能够把握这一机遇的力量渊源首先就是对传统家庭教会传统的继承。如果不是传统家庭教会在圣经与圣灵的引导下，创造了中国样式的教会，中国的主流社会怎么会接受一种“洋教”呢？整体社会文化对基督教的普遍接纳，不仅表明外在社会条件的改变，更显示了内在形式的更新。除了“道成肉身”的中国教会形式，更重要的是在中国文化境遇里面的“十字架”传统。只要没有用自己的生命背负“十字架”，书本上写的，头脑中想的，口头里说的“十字架”就都是别人的；正因为传统家庭教会以中国人自己的生命实践了“十字架”的真理，才出现了“十字架”的中国传统，换言之，“十字架”才实体化为中国基督徒的生命，才具有了中国形式。当我们不仅仅透过戴德生、李爱瑞、马礼逊、利玛窦、汤若望、阿罗本见到基督的生命，而更是通过王明道、林献羔、杨心斐、袁相忱、谢模善、李慕圣、张荣亮、沈先锋而遇见基督，“十字架”的生命就具有了中国面孔。没有一种已经深深植根于中国自己的社会文化里面的“十字架”传统，在世界罪性价值观的冲击下，进入主流社会的城市家庭教会就无法保守住自我生命的属天性质。传统家庭教会“道成肉身”与“十字架”的反合性质的生命实践，奠定了城市家庭教会进入中国主流社会的内在生命基础。没有传统家庭教会的准备，城市家庭教会就不可能进入中国主流社会，即便进去了，也无法保证不改变其生命的性质。

三、海外逃城——通向他山之石的路径

中国教会在本土被外在地斩断了与普世大公教会的联系，但是，在本土之外，中国教会的某些部分依然有形有体地连接于普世大公教会。在本土以外的中国教会里面，有三个部分共同发挥着主导作用，这就是台湾的教会、香港的教会、北美的华人教会。

由于这些教会在“肉身”上没有被意识形态化的政治权力所统辖，它们依然可以作为独立的教会而自由地从事自我的活动。从外在形体看，海外的华人教会保持了一批独立（在社会文化的意义上）的地方教会，一些相应的基督教机构（诸如神学院、基督教出版机构、宣教以及其他机构），一群信仰上可以自由活动的基督徒。上帝在意识形态化政府的统辖之外，保留了这些教会，在外在功能方面，是要保持中国教会与普世大公教会的有形联系；在内在功能方面，则是继续在中国文化与基督教之间进行融会贯通的生命实践。上述的功能都是为了让仍然被困锁在中国本土的教会可以最终有形地回到普世大公教会里来，也是为了基督教全面融入在本土原创文化中心的华夏文化。

由于离开了本土原创文化中心，无论是“寄居”或“殖民”的性质，还是不足以展开宏大华夏文化的狭窄社会空间（空间上岛屿的限制，时间上文化附属地位的承袭），都使得海外的华人教会不足以承担基督教与中华文化之间全面对话或者全然连接的角色。这些教会在所处的地区，依然有其社会文化或灵性生命的位置，但是，对于整个中国教会，仅仅具有过渡或者信道的功用。深处自由环境的便利，使得海外教会可以接轨于在西方教会里面长期积累起来的神学资源与教会传统。尽管不处在中国文化的原创中心，海外华人教会与这些资源和传统的接触，依然是从中华文化思维的某种角度出发的生命实践。由于这些教会与中国本土文化之间直接或间接的联系，这些生命实践最终会成为基督教进入中国的传导。信仰是生命而不是理念，从而，信仰只能用生命传递。文字与语言只能叙述和介绍关于基督教的概念，而唯有活着的生命才可能承载从而传递作为信仰的生命。生命传递的首要方式就是示范；“示范”就是具象地显示，不能活生生地实在彰显，就没有示范。由此，生命传递的前提就是传递的一方先活出生命。真正将基督信仰引进中国文化的，不是一大堆翻译或介绍的神学书籍，而是活在基督身体里面的活生生的生命。外国人的生命也是生命，所以，宣教士们以及其他国家（诸如韩国）教会的生命实践也会对中国教会产生示范作用。但是，那些外国教会的生命实践需要灵性翻译，才有可能运用到中国教会身上。当中华文化面对外国教会的生命实践，需要经过对外国文化要素的剥离而还原到基督生命的原型，再从基督生命的原型返回到中国文化的境遇。可以说，在20世纪下半叶，传统家庭教会在被迫与普世大公教会隔绝的环境里面完成了中国教会的本土化，而海外华人教会却以自身的生命实践保留并进一步建立了中国教会与普世大公教会之间的阶梯。

就生命的实际交流形式而言，人与人的直接交往，显然优于书刊、光盘、电讯或网络。从纯粹人的眼光看，上述三地都碰到了某种介入中国教会发展的机遇，从属灵的角度看，这些机遇无非是上帝奇妙的计划。20世纪中期，美国政府忽然放宽了对亚洲移民的限制，于是，有大批华裔青年学生从台湾、香港、南洋前往美国留学。这批学生的到达与留居，一举改变了北美的华人社会。由此，北美的华人社会从中国城或者类似中国城的社会生存环境进入到北美的一般社会文化。由于这种文化成分的变化，北美华人教会的发展也随之变向。从地缘上说，教会的范围从中国城进入大学城，从少数大城市的中心转入郊区的中产阶级小区。论到形式，以往仅仅是粤语或台山话的老华侨教会，其后才建立起学生团契或校园查经班，后来更出现了中产阶级的国语教会和新型粤语教会，并且还伴随着兴起了与知识分子福音工作相适应的各种基督教机构。

从60年代到90年代初的30年左右时间里，美国华人教会完成了从校园查经班到独立团契，再到中产阶级教会的发展过程。而这初步的成型似乎恰好在等待1989年以后大批涌入教会的中国大陆的知识分子。如果上述过程出现晚了，则整个发展就没有完成，北美教会就无法在90年代为大批中国学人提供成型的福音工作。若上述过程过早发生，教会就会因为过度定型而缺乏开放性，于是，就不会具有那么高涨的传福音热情以及对新文化成分的高度接纳（可以对照南美台湾人教会的发展与态度）。由于90年代北美的福音浪潮，在海外聚集起了中国历史上第一个高数量并高质量的知识分子基督徒群体，从而成为中国本土知识分子大批转向基督的先导。“对征服者的征服”，这是汤因比对罗马帝国与其征服的小亚细亚或北非民族关系的评价，特指这些民族的信仰因为该民族的被征服而渗透到罗马帝国的腹地。“对收复者的收复”也可以被用来描述香港教会的角色。1997年香港的回归使得香港成为福音进入中国的滩头阵地。“回归”使得香港人民不得不建立与本土同感的文化意识，与此同步，香港教会也具有了不同的视野，本土的福音工作不再是外边的事情，而是内部的事情了；“以大陆事工为己任”，使得香港教会具有向大陆传福音的更大驱力。主权的连接提供了福音工作的外在便利条件。自香港方面，有经商、旅游、文化交流等等的方便；从大陆方面，有经商、官方常驻机关、旅游、留学（与大陆高考统一招生）、文化交流等等途径。海外没有一个地方具有香港那样的地缘条件，在签证与旅程方面那样便利地进入中国大陆从事福音与培训的工作，同时又接纳从中国大陆出来的福音对象与进修人员。

当中国教会从社会文化的边缘地带进入到主流区域的时候，其自身的形式相应地发生了变化。在边缘时代，与主流社会截然对立的局面，造成了传统家庭教会与主流社会色彩鲜明的分离。换言之，外在的对立已经保证了内在的区别；只要直接的经验性存在就已经足以使教会区别于世俗世界。采取主流社会的文化形式，是进入主流社会文化的前提；所以，当教会进入主流社会文化的时候，就不可避免地遇到了与主流社会文化相混杂的局面。在外在形式上具有与主流社会文化完全相同的样式（即“取了罪身的样式”，“凡事与他的弟兄相同”），于内在生命方面却保持着与主流社会文化完全不同的属天性质，这样一种反合性的生命形态要求着比直接经验性存在更多的要素。外在的区别就是内在的区别，于是，存在本身就是区别；外在的无区别里面包含着内在的区别，由此，直接的存在并不能显露区别，需要对内在结构的分析，才能够最终揭示区别。

这就是当今中国教会所面对的问题。由于与主流社会文化分享了同一文化形式，对于当下的中国教会，“圣俗二分”的焦点不再是外在形式的分离，而是内在生命的分离。在外在同一的条件下保持内在的分离，就产生了对教义（以及相关的神学发展）和结构（及其制度表述）的需要。教义是教会以明晰形式对自我信仰的统一说明；结构则是信仰实现自我的规范保证。在存在就直接是信仰的时代，教义与结构的需要仅仅潜伏在背景之中。在存在必须加以分析才可以还原为信仰的时代，对教义与结构的需要就被推到了教会生活的前沿。借鉴快于独创。传统家庭教会的传统里面缺乏教义与结构的要素，而普世大公教会一向具有成型的教义体系与结构传统，在此局面下，从新归回普世大公教会，是中国家庭教会自身发展的内在需要。由于自身的文化成分，城市家庭教会具有联系普世大公教会的天然优势。

以知识分子与私人企业家为主导力量的城市家庭教会，具有先行接触西方教会传统与神学体系的技术优势，从而，成为了中国家庭教会与普世大公教会接轨的前导，也成为了中国家庭教会从普世大公教会学习教义知识与教会传统的信道。生命只能连接生命，生命也只能被生命连接；城市家庭教会之所以能够成为中国家庭教会与普世大公教会对接的纽扣，不是因为它的知识与技术的传递功能，而是其生命实践成为两大教会传统生命融合的实验。在这片“试验田”里，普世大公教会的教义体系与教会结构，经由城市家庭教会的生命实践而翻转为中国形式的教义体系与教会结构；传统家庭教会的敬虔主义，通过城市家庭教会的生命实践而具有了自我的规范表述。当普世大公教会的生命传统与传统家庭教会的生命传统在中国城市家庭教会里面相遇，前者的规范形式中便充盈了生命活力的内容，而后者的生命活力则获得了持续稳定发展所必需的规范形式。

四、成长足迹——从脑到心的历程

在过去十年的时间里，北京家庭教会迅速崛起并且逐渐取代温州家庭教会而成为整个中国福音运动的中心。温州家庭教会是传统家庭教会的最后发展，也是城市家庭教会的最初发展。通过温州家庭教会，传统家庭教会的外在形式发展到十分完善的形态，也将自身的潜力发挥到极致；经由温州家庭教会，家庭教会首次在城市中形成了能够冲击整体社会文化的教会群体。温州家庭教会是传统家庭教会与城市家庭教会的衔接，由此也显明了自身存在的过渡性质。北京家庭教会可以说是知识分子类型教会的代表，而温州家庭教会则是私人企业家类型教会的典范。中国福音运动的中心地位在温州与北京之间交接，还表明了知识分子类型的教会是目前家庭教会里主导中的主导，而私人企业家类型的教会尽管也构成了主导力量的一部分，但尚未扮演决定性的角色。

北京家庭教会可以说是中国本土福音运动的思想库。通过思索与尝试解决中国教会发展的关键问题，经由提供教会发展的新型范式，北京家庭教会决定性地影响着中国家庭教会的生命更新，由此引导整个国家的福音运动进入到更高的发展阶段，可以说北京家庭教会对全国福音运动的决定作用是质量性的。由于知识分子类型教会在目前中国福音运动里的中心地位，本节主要介绍与分析中国知识分子类型教会形成的过程。

1989年的政治事件对于中国社会文化的发展具有转折的意义。这一转折主要不是政治性的，而是文化性的。即使在社会文化发展里面，这一事件的实质影响并不在于造就出了什么，而在于其揭示作用。这一事件揭示了：以往居于统治地位的意识形态不再能够为政治权力提供法统意义上的支持；这种意识形态不仅在学理上崩溃了，而且无法发挥其作为法统渊源的社会文化功能了，从此以后，中国的政治权力在法统上停止诉诸意识形态的支持，而开始寻找精神以下的东西作为自己统治的合法性渊源。1989年的政治事件是压垮共产主义意识形态的最后一根稻草，它宣告了这种意识形态在社会文化中的统治功能之终结。1989年以后，在整体社会文化里面失缺了统治性的意识形态；这种失缺的社会文化意义远远大过了其政治意义。由于以往统治性意识形态丧失了社会文化功能，于是，当下的政治权力便失去了自身的合法性依据；但是，相对于社会文化的危机，那还是较小的事情。真正的危机在于：当整体社会文化失缺了统治性的意识形态，整个社会就失去了统一的精神平台，由此，整个社会无法再生活于统一的规范性的最高价值之下；这个民族只是直观地经验性地作为一个外在身体的集合，却没有一个统治性的意识形态作为统一整个社会文化的精神纽带。政治权力丧失合法性依据仅仅是整个社会文化危机的一个组成部分；如果整个社会文化都没有统一的精神核心，社会文化里面又怎么会产生对政治权力的普遍精神背书（即法统）呢？1989年以后出现的各种信仰热潮或者关于文化核心精神的种种议论，都是以过去统治性意识形态的崩溃和此后的整体文化精神的空白为背景的。知识分子由于思想的敏感而率先开始了这一寻求。知识分子中的基督教热以及其后对城市家庭教会的影响正是上述寻求中一支，且是对整体社会文化产生最深刻影响的一支。

中国知识分子的基督教热分成了本土与海外两支，并且在同一方向的发展上形成了一个间隔不大的时间差。无论在海外还是本土，那时中国知识分子基督教运动的主流是文化基督徒。所谓“文化基督徒”的主要特征就是在理念上认同基督教信仰，其对基督教信仰的追求不会超过社会文化的高度；换言之，其对基督教信仰尚无实质性的全面生命委身，具体表现为无法实际地投身于教会生活，由此，信仰还不能成为其生命的真正终极，而仅仅是达成社会文化目标的手段。中国知识分子基督教运动初期的文化基督徒趋向，不仅与知识分子自身的文化特性有关，也反映了“八九”以后的社会文化危机构成了中国知识分子走向基督的历史动因。

远志明的《神州》与冯秉承的《游子吟》是海外中国知识分子基督教热于初期的代表作，其中的社会文化气息与纯理念形式表明了该热潮的前教会阶段（这就是为什么这类作品只对慕道友奏效）。海外中国知识分子基督教运动的幸运就在于其在海外，海外的自由环境使其一开始便置身于教会之中。在海外，中国知识分子的文化基督徒阶段是在教会里面经历的（他们身在教会，生命的整体却没有进入教会），这一外在优势使得他们迅速地跨过该阶段，成为实际委身教会的真正信仰意义上的基督徒。90年代，海外中国知识分子（当时在北美被称之为“中国学人”）的基督教热之中心是一些以教会为基础的福音机构，诸如“海外校园”，“生命季刊”，“使者协会”，“大使命中心”。这些机构以教会为基础，从而成为了海外中国知识分子进入教会的信道。但是，这些机构毕竟不是教会，其中心地位也就仅仅是一种过渡现象。例如，“海外校园”对慕道友与初信者具有极大的吸引力，从而，只有在运动的主体是慕道友与初信者的阶段，它才能够成为运动的中心；又如“生命季刊”，其“政治运动式（大规模场景+激烈口号）”的号召力正吻合于大批初信者急迫要求进深却未识教会生活之日常性质的激进情绪。稍后出现的“大陆基督徒使团”是试图响应海外中国知识分子基督徒深入教会所产生之实际需要的一个尝试，其在整个运动中的作用还有待观察。90年代以后，海外中国知识分子基督教热似乎过了最热点，其前沿移向欧洲与澳洲，其关注点渐渐转到教会的日常生活。“平静”有时正意味着“成熟”，而海外中国知识分子基督教运动初初的成熟正好承接中国教会发展的使命。

起始时，中国本土的知识分子基督教运动面对了与海外不同的社会环境。在一个宗教信仰与结社尚不自由的社会条件下，最初在本土追求基督教信仰的知识分子首先遇到的不是教会，而是神学理念。理念毕竟不能直接撼动社会现实，所以，也就易于从现实中的统治力量那里获得较大的自由空间。刘小枫现象于是应运出现，当时在知识分子中了解基督教的需求如此之大，以致刘小枫等人所翻译与撰写的那些介绍基督教的书籍风靡一时。从90年代初期到中期的运动，由完全的空白处开始进行对基督教的最初级了解。整个运动满足于从理性上客观地了解基督教，所以，那些毫无独创性地从西方神学里面照搬来的纯粹理念变成了那时运动的最高现象。严格地说起来，那时的基督教热还不是一种信仰现象，而仅仅局限于文化的层面。即使在那个阶段，仍然是海归的文化基督徒领导了整个运动；那一阶段的运动以海归基督徒为标志，也由此被他们的肤浅而规定了自身的“低度”。

从90年代中期到21世纪初，本土知识分子基督教运动经历了“查经班”与“校园团契”的阶段。本阶段知识分子接受基督教信仰的主要路径有四：（1）通过阅读书籍和文章了解基督教的神学系统；（2）通过录音带、光盘、电台听到了海外传道人的讲道；（3）在国际学生组织的团契里面，或者通过与外教、外国来华商人或专业人士、海外归来人员的接触，而了解了基督教；（4）接触到当时在城市中数量极少的传统家庭教会。在前两项的理性传递路径里面，除了刘小枫时代的翻译与介绍书籍仍然扮演了一个媒介的角色，此阶段前期传播手段的代表是唐崇荣的录音与书籍，后期则出现了一批人（从本土外出留学的知识分子，诸如远志明、冯秉承、张伯笠、刘同苏、洪予健、范学德等）的光盘、文章与书籍。后两条实际生活路径则规定了其实际信仰生活的高度。且不提传统家庭教会在城市中少得可怜的数量，那时的传统家庭教会由于自身的文化与传统的限制，也无法提供吸引知识分子的形式。国际学生组织具有适于知识分子的活泼形式，但由于本身的神学理念，没有将知识分子群体带向真正整全的教会生活（为此，北京家庭教会与某个大型国际学生福音组织曾经发生过长期的争论）。个别基督徒脱离教会境遇的个人性传播，本身已经失去了直接将初信者立即带入教会的优势。上述的两条理念传播途径也加强了实际传播途径的局限。那些流行于知识分子中间的书籍、文章或光盘，主要是布道性的，也就是说其初步介绍基督教信仰的成分要远远超过强调在教会中深入信仰生活的部分。

这个阶段的知识分子基督徒或是理念认同信仰却没有实际委身的“理性基督徒”，或者是间或到教会露一下面的“个人基督徒”。由于“校园查经班”和“校园团契”具有偏重理性的趋向，这一只具有部分教会生活幅度的信仰组织，却成了这一阶段知识分子基督徒的最高信仰生活形式。对于这一阶段的知识分子基督徒，教会生活依然只是理念意义的和片面性质的。

自21世纪初以来，本土知识分子基督教运动才真正进入了教会阶段。信仰不仅走出了校园，而且由“查经班”或“团契”这一类部分性质的教会生活上升为全面的教会生活。有全职驻堂牧师的堂会制是由知识分子为主体的城市家庭教会首先建立的（温州家庭教会仍然处在“点片制”与“派单制”的时候，北京家庭教会已经普遍实行了“堂会制”与“驻堂牧师制”）。有严谨结构的地方教会以及由此而来的全面牧养与整体委身，不仅深化了知识分子基督徒的信仰生命，也引领整个中国家庭教会上升到新的高度。“改革宗运动”以及相关的“归正神学”热潮是这一发展阶段的一个现象。全面的教会生活需要严谨的教会结构以及明晰表述自我信仰的教义。90年代在海外接受基督教信仰的知识分子主要是从事科技职业的专业人士，由于缺乏整体文化熏陶，使得他们很难使用技术意义以上的手段传递神学观念。陈佐人牧师是该运动中少见的能够整体性把握活的神学体系的领袖，可惜他身处运动的中心地位却未用心纠正目前机械主义的取向。

当然上述的过程仅仅是本土知识分子基督教运动的主流，这一主流的现实形态就是新兴的城市家庭教会。目前运动的发展还有不同的支流，首先仍然有大群的知识分子游离于教会的边缘，构成了城市家庭教会继续发展的外缘。其次，也有一部分知识分子进入官方教会，这批人也许在将来会发挥某种内部颠覆的作用。顺便提一下，目前知识分子基督徒的精英部分主要坐落在城市家庭教会之中。当下中国有理想有抱负的青年知识分子具有前所未有的民间意识。从信仰上说，一个真正的基督徒不难分辨真正的信仰出自什么样的教会；从社会文化的角度讲，公民社会的出现结束了专制社会里面形成的正统观念，民间已经成为了未来社会的正溯；无论是出于信仰，还是发自文化意识，有远见的知识分子基督徒进入非官方的教会，未来定向的理想主义是其重要的动因。最后，也有在传统家庭教会扎根的知识分子基督徒，他们可能在未来的整个中国教会中承担更为重要的使命。能够在文化背景完全不同的教会传统里面坚持日常的教会生活，必定会造就出成熟而坚定的教会领袖与骨干。对传统家庭教会的继承是现今城市家庭教会的重要挑战，那些愿意生活在传统家庭教会的知识分子将成为城市家庭教会响应这一挑战的重要辅助。

中国知识分子基督教运动在海外与本土有一个时间差，在海外知识分子基督徒几乎是直接便进入了教会，在本土却经过文化思考而迟了半步。这相差的半步成为了中国教会发展的祝福。海外知识分子基督教运动成为了一个先行的实验。由于在深厚神学传统和成熟教会传统中先行经历的生命体验，海外的知识分子基督徒成为了本土相同文化成分基督徒的示范与借鉴。生命体验的现实力量是任何理论都无法比拟的；要想知道甜味，无论什么样的成分分析或语言描述都不如将一粒糖放在嘴里。示范的力量就在于此，示范是先行的生命体验，其效力是生命对生命的具象（即现实）与整体（即不可解构）的冲击。改变主体生命的最佳途径（如果不是唯一途径的话）就是示范。对于本土的社会文化，海外知识分子基督徒成为了一个群体的生命示范；一批当时被视为知识精英的留学人员信奉了基督，这种冲击远超过了最精妙的理论介绍。示范者与被示范者越是相同，则示范的冲击效应就越大。受到海外知识分子基督徒影响最大的，就是本土的知识分子。如上所述，在迄今的本土知识分子基督教运动的每一个发展阶段，都可以看到海外知识分子基督徒的影响。不过，当城市家庭教会逐渐走向成熟，本土知识分子基督教运动也将走出海外的影罩。目前本土知识分子基督徒也具有优良的知识背景，城市家庭教会传道人中的金天明（清华大学）、金明日（北京大学）、方兵（北京大学）、王怡（四川大学），平信徒领袖中间的孙毅（北京大学）、余杰（北京大学）、游冠辉（北京大学）、彭强（中国青年政治学院）、查常平（中国人民大学）、苏文星（中国民族大学）、范亚峰（中国社会科学院研究生院）、齐宏伟（南京大学）、张守东（中国政法大学）等，可以代表性地体现出目前城市家庭教会的知识程度。

笔者于2007年在北京对65个家庭教会聚会点（从属于46间教会）进行实地调查时，发现有76%的教会，其50%以上的会众具有大学专科以上知识程度。由于身处中华文化的原创中心，本土知识分子基督徒具有了海外知识分子基督徒所缺乏的文化胸襟。作为海外华人教会的重镇，美国华人教会从来没有真正超出亚文化圈的高度。在本土，知识分子基督徒视野的落点却是整个中华文化。海外教会的信仰讨论带有较多的技术性，而本土城市家庭教会的信仰讨论却更具有文化性；前者更像西方教会的一个分支，而后者因着与中华文化原创中心的连带，正在开始一种独立的教会传统。城市家庭教会在社会参与方面的主动精神，表现了对整体社会文化的责任感，不仅是严格信守“圣俗二分”的传统家庭教会所不曾具有的，也少见于身处自由环境的海外华人教会。

五、结语

既然中国城市家庭教会处于中国福音运动的当下定点，她就必然是整个中国教会长期发展的结果。（1）新教入华以来面向草根人群的转向，使得基督教信仰真正成为社会大众的生活方式，正是在这一基础上，城市家庭教会才可能具有对整个中国社会文化的冲击力。城市家庭教会只有成为大众福音运动的一部分，才可能成为该运动的主导要素。（2）传统家庭教会在逼迫中坚守“十字架”道路的生命实践以及于隔绝境遇里面独立扎根中华文化的探索，使得中国教会完成了表面相反但实际上相成的反合性生命更新：一方面是保持信仰本质的本土化，另一方面则是具有主流文化形式却不会丧失自我的坚实生命根基。若没有这样的生命传统作为保障，城市家庭教会就会或者缺乏必要的本土形式而无法深入中华文化的主流，或者缺乏坚固的自我生命而迷失于主流社会文化之中。（3）海外华人教会为中国教会保留了通向普世大公教会的生命通道。因为与海外华人教会的紧密联系，城市家庭教会率先获得了在主流社会文化里面建立教会的借鉴。（4）留学海外的中国知识分子先于本土半步成批信奉基督耶稣，为城市家庭教会的建立与发展提供了直接的生命示范。只有全面继承整个教会的传统，城市家庭教会才能有可以把握中国教会的整体力量，从而，才可能将中国福音运动推到一个全新的高度。城市家庭教会的出现及其在整个中国教会里面的主导地位，完全是上帝通过整个中国教会的发展而赐予的恩典。