古今中外，人生会不同，但爱与死恒久。这两种极端经验催生出无数美文，然而每当它们临到自身，仍会因其极端性而迫使人重新整合对“我”的定义。
因此，在圣经的爱情诗集《雅歌》的高潮部分，出现爱与死的交织，也就不令人惊讶了：“因为爱情如死亡般顽固，深情如阴间般残酷”（歌8:6cd，本文《雅歌》及其它文献引文为作者自译。）。
本文 <1> 以《雅歌》8：6为契机，阐述人有限生命的意义并不源于人自身死亡的纵向终点，而在于人对所爱之人的“他异性”（alterity）与“不可漠视性”（non–in–différence）的感受，领悟到“我”存在的横向终点，而正是后者赋予人存在的意义。
一、从诗歌出发
既然《雅歌》以诗为体，我就先探讨一下怎样梳理出诗歌的意旨。诗歌邀请读者涵泳其文字，化入其意境，而后产生共鸣。不加沉淀就总结主题的做法，暴露出读者仍滞留于线性单向思维的窠臼中，有陈言或管见之嫌。许多人欣赏不了诗歌，原因就在于他们不愿意走出熟悉的固定思维模式。简言之，读诗的关键在于人能否、如何，以及在哪里触碰到促发此诗的缘由，并将共鸣所得折射出来。莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）借奥菲斯（Orpheus）的神话 <2> 对诗歌的源起之处作了精辟阐述：
希腊神话如此认为：追求对深处的无量体验（the measureless experience of the deep），当不以其本身为目的，只有在这一前提下，作品才能被创作出来；而对深处的无量体验，被希腊人看作是一个作品的必要条件及其无量性所在。深处不会直接展示自己，它只能通过隐匿于作品而得以显露。这是一个基本的、无解的答案。
但是，神话显明奥菲斯的命运恰恰不屈从于这个终极法度。故此，当奥菲 斯转向尤丽狄斯时，他就摧毁了这个作品——它立即瓦解，而尤丽狄斯也归于阴影。当他回头，夜晚的基本属性被显示为非基本的。因此他背叛了作品，以及尤丽狄斯，还有夜晚。然而，不转向尤丽狄斯并不就减少了一些非真实性。不回头看意味着对无量的背叛，是他行动中不明智的力量。该力量所求的不是白昼真理中的尤丽狄斯和她的日常样式，乃是她夜里的晦暗，是她的距离，伴随着她关闭的身体与封缄的面容；它所求的不是在她可见之时而是在她不可见时看见她，且不是以常见生活的亲密性而是以排除一切亲密的他异性来看见；它所求的不是使她活着，而是使她死亡的丰满活在她里边。<3>
当奥菲斯不及思考就回头挽住要滑倒的尤丽狄斯时，他对尤丽狄斯的深情促发并毁去了他的作品与尤丽狄斯的复活。这是一个典型的悲剧场景：看向她，导致他的作品无法完成；或者不看，导致他的作品永远不足。但是，看与否不是问题的关键。如果人执着于表象上的二元论，选择两者任一都不能触碰到对无量的体验。虽然死亡可以通过尤丽狄斯回归阴间来界定，但奥菲斯作品完成所要求的死亡之丰满,却溢出这种消殒。死亡的丰满是超出人自我能力，乃至连死亡也不能瓦解的吸引。它所启示的不是一种击溃主体微弱力量的可怖实力，而是一个有意义的终点，一种瓦解成为作品、身份和历史之核心的自我意识、并标记其边界的极端性。文字不能直接描述人对无量的体验而不背叛它，因为无量无法被总是想自圆其说的逻辑再现，但它可以通过文中折射出的主体经验，而使读者感受到文字中通向外面的出口。
二、爱显明的边界
有似于奥菲斯的处境，《雅歌》8:6的源动力也不是爱情和主体之间的实力对抗，而是女子无法不背负相思的灼烧，因爱而憔悴、因爱而反思己身的被动性（歌5:8）。在《雅歌》里，亲吻爱抚或倾诉衷肠都好像饮鸠止渴，因为一切主动施为都无法实现其目的：少女渴望她找不到的爱人（3:1; 5:2, 6），或者找到但不能亲吻（1:2; 8:1–3），或一时能恣意但不可在之后的每刻都如此（8:5–6）……保持她欲望烧灼的，正是她所爱之人的晦暗与不可控：“那就是具备其一切超验纯洁的情爱……作为一种直接关系，它给出又保留它自己，其中他者就是他者，保持了神秘性”。<4> 爱情能如天涯芳草，绵延不绝，固然心心相印的牵引很重要，但最重要的不是两个具体存在（无法达成）的合一，而是使这种合一变得无望的剩余。不是两个圆重叠的部分，而是重叠之外各自的样子，使得爱人总是值得渴求。在恋爱里，人被一再地吸引，走向自我存在之外，走向在他者的他异性中惊鸿一现的无量。
爱人的他异性体现在即便是肌肤相亲时，对方仍有遥不可即之处。溯洄求之，辛苦到想放弃？相思已成疾。辗转反侧中主体渐渐卸下做作拿捏和自我保护，体认到面对爱人，我早已失去主动。经由爱而触碰他者，迫使主体认识到他者不能被弱化为物品，被我占有；相反，对方早已掌握我的心魂核心，影响我所是所行。对背负爱情的主体而言，他者不可掌握亦不可放弃，使我被阻留中途，既不能退回自我的窠臼，也不能与他者完全重合。这样体验到的他异性，将主体从日常以自我为中心的惰性感觉中唤醒，认识到在主观能动性覆盖下的源初被动性。
如此，心有所爱的人尝到死亡的滋味，因为爱情临到如同死亡登场，彼时我是“不再有能力来有能力”。<5> 如同死亡，爱情消解一切作为主格的我所能主导的行为，裸露出底下一直在承受的、作为宾格的我。“与其说是力量，对于主体，爱情与死亡的比较点是不可逃避性”。<6> 也就是说，“如死亡般顽固的”爱情使人醒悟，回顾所来径，在苍苍翠微般的意识结构下，感受到一直被动存在的主体性。在爱情的追逐中，支撑起主观能动性的努力，无论多么强势，不过是在自我的世界里隔靴搔痒，却无法触及在外面的他者。因其徒劳，当努力与我执一同瓦解时，就显露出主体在横向维度的边界，人也明白了“我”存在的意义需要他者来引发。没有他者的呼唤，我在与否没有意义，正如希伯来语“我在”（hinnēnî）是对他者呼唤的回应（撒上3:4, 8, 16）。人存在的根基并非一个不可分离的意识核心（cogito ergo sum），因为人内在的最深处已非浑然，早有一扇通向外面的门（歌5:2）。在那里，人的意识被外来的声音唤醒，被敦促要回应他者的需求。我乃是因他者而活、而鲜活；这可以由爱情故事中几多活死人与终不悔得到印证。体认到这被动的主体性，才明白人乃是因他者才活出意义。
然而，在爱情中显露出的深情或言外之意（le dire）是被动的，无法进入作为主动行为的作品。当写作的人过多地停留在言说（le dit）上，它就容易被说得过多而又不足。<7> 诗歌作品是有意识的尝试，但创作灵感的来源却超出了意识和工作。诗人的呼召与使命，在于尽自己的力量追逐，以求跨越那不可凭力量跨越的距离。通过用文字来捕捉灵感，被灵感触动的诗人在无限趋同的理性白昼里书写一个出口，警惕总想归于主题的回弹倾向，保持那虽然所触比意识所及更深远却又更为贴心的、对他者的亲近感（proximité）。
正如布朗肖的文章所示，诗意的写作方式虽然可以有意识地使用清晰的语言，但它不止步于自洽的逻辑循环，而是点燃人对其言外之意的渴望，并借此揭示意识的非基本性。布朗肖的读者被触动，看到智性因无法自足而不得安息，觉到无面真理之外的真诚，由此体验到从我存在的世界到不可知外界的出口。<8> 此处的“外界”，并不是超过我们感知范围的天界或者宇宙边缘之外。与其说外界是包含了不具备任何可见性的不可见之物的另一个世界，不如说它表达了“可见之物的不可见性是何等的不可见”。<9> 与其说它是一个不知可否用知识填补的沟壑——比如希格斯玻色子（Higgs Boson）或者物自体——不如说“可见之物的不可见性”以主体经验为依据，指控我将他者同化为不能启发灵感的象征符号。在写作和阅读中，“可见之物的不可见性”也提示了从言说到言外之意的这一伦理转折。诗人通过构造文字（言说）以一种无目的的目的性方式来传达其初衷（言外之意），仿佛无心插柳却遥遥中节；而读者也需要用心接受，才能从言说回溯到言外之意。比如，“我爱你”可以用一千个方式说出来：“系好安全带”、“晚饭想吃什么”、“今夜好梦” ……我们接收到了吗？
被无量的体验触动，并通过诗歌文字追求它。这胜过渴求万物在其中消失的第一个夜晚，也胜过“万物消失”出现的另一个夜晚。<10> 正如言说和言外之意这对概念所试图表达的，这个地方不在文字之内，却无法离开它而独存。它需要读者忍受对涵泳文辞的不耐，像品味水果硬糖一样，穿过沉淀在语言结构中的套路，而寻觅诗歌意义生发处。诗歌的言外之意，可说是诗人嘘出的一口气，以回应其为诗意触动时所倒吸入的那口气。因他异性的触动而产生灵感，由我的感动而倾倒文字；这呼吸间有容易忽略却不可跨越、简单又丰饶的历时性鸿沟。而在以同时性状态展现的诗歌中，则体现为以主体感受的不可替代性，来呼应他者的他异性。这也正是诗歌无限趋近却不被白昼同化，人可以披挂万千角色而保留真诚的缘故。
我与他者之间的鸿沟，特别鲜明地体现在人对爱与死的体验中。比如，奥菲斯思念他永别爱人的作品，通过欲望与其否定间的深渊而裸露出至诚。《雅歌》5:6ab则以顶真的手法来突出两个“我的爱人”（dôdı̂）的不同，举重若轻地抛出主体对绝对差异的体验：
我打开给我的爱人
但我的爱人已转身离去
第一个“我的爱人”前承上文，指的是常驻我心、牵动我魂的他；第二个“我的爱人”提领下文，指的是身在外面、由不得我的他。两个“我的爱人”隔着诗行和连词（waw），重复却不可重合，显明对主体而言，被体验为我内在核心的他者，与其身在外界的他者不同。这种差异是主体无法凭借自身努力来消弭的。不论我行多远，声多高，都在我的世界里，而他在其外（歌5:6c–e）。通过我的切身感受体认到他者的他异性，接受只有他愿意我才能亲近他的前提，人才能找到自己的立足点。因着爱，他者让我经历我的边界、核心和孕育之地，从自保的生命胚胎里长出成熟的人之形象。
因此当《雅歌》发展到高潮，女子请求献上自己为印章（歌8：6a），以便永在爱人心怀。因着对爱人的炽烈感情，她情愿使自己如他的印章般眷守他的爱与爱抚。这里她所求的是和平（šālôm；歌8:10）而非合一。她所留的这个余地，来自她对爱人他异性的体验与回应。她知道彼我之间的鸿沟，知道他为主而我为宾，知道自己无法放弃，因此请求而非强夺，亲近而非占有。换言之，作为主体的人得以被确定（即被裁定为有限的），是源自我和他者之间的差异（différence）。同时，因着爱，我对他者无法漠视（non-in-différence）；因着爱，这种差异所引发的不是战争，而是和平。
三、死亡的意义
如果将死亡理解为不可能性的可能性，死亡的丰满就可以表述为“那无法被掌握的无休止地重复”。<11> 死亡的意义不在于我对自己死亡的焦虑，而在于我对离别的他者那可被压抑却不可休止的哀悼。<12> 人对死亡的基本体验，不是当所有生命从存在被取出后留下的苍白。这个描述其实使死亡的意义贬值了。对人来说，我之为我其实深受他者的影响，我所搭建的世界由我与他者的关系支撑，但这又是我所熟视无睹的。当他者离去，其所留空白迫使我感受到日常生活里曾经视而不见的。当他者死亡遗留的真空使人自以为是的核心内塌，哀伤的不可终止就暴露出他者对我的极端重要性和我存在的意义，以及这一体悟无法被意识掌握。
西蒙·克里奇利（Simon Critchley）的著作《非常少，几乎乌有》始于他对已故父亲的怀念。在这本书的第二版序言中，他承认：“与我的父亲一样，我已死去”。<13> 岁月流逝，对亡者的怀念更深地沉入人心魂幽处，乃至于在意识里显得越发淡远，但对这书中说“我已死去”的“我”来说，却没有终了的一天。每个曾有所爱离去的人，都活在这样的怀念里，自知与否的区别在于我是否拥抱自己源初的被动性。诚实地接受人已逝而情未尽，我就以自己的生命活出死亡的丰满。通过无休止地背负那不可背负的，爱与死显得一样顽固。更准确地说，当主体见证并且背负我和他者之间的无量深渊，爱就胜过死。这样真实活着的人，也达到自我存在的边缘，并溢出丰满的意义。
在日常生活中，人通过其所是或所示来标记自己。<14> 比如个人历史、家庭传承、社会角色、常见的野心或者独特的风格。不过，人之为人的意义，不在于混同具象而拒绝超验的唯物，也不在于将万物看作泡影的顿悟。其中分寸或可用孔子立足中庸而心怀敬畏的人本主义来类比：人之为人的意义，总是包涵在那些可以掌握的具体内容中，但如果人执迷于物象或理念本身，反而会背叛这一意义。以人对逝者的追思为例：对已不在身边的“你”的怀念，不是为着正视历史，不是为了重建自我。在一切分析之前，此怀念是我对他者永不停歇的负担。追忆又遗忘，每一天我保护自己不至背负过多乃至崩溃，但又指控自己没有足够背负以致背叛深情。这里的根本问题是底下反反复复如潮水的爱，而不是记忆或者遗忘。追求爱人而觉到我的尽头，因为他可被触碰但却不可占有（歌3:4; 8:6）；恐惧他者的沉默，因他者没有回应而受伤（歌5:8）；痛苦于他者的雪泥鸿爪永在我心，而斯人却在我不可染指的外界（歌5:6）：这都是人触碰到自身横向边界的表征。
不过，他者的他异性并非只在两情相悦时才能展现；如果用心去看，陌生人也可以露出在社会角色底下“问责于我”的他异性。这不可见的他异性体现在当我面对他者时，我身上一种不可替代的责任感被唤醒了。譬如，陌生人在人海中对我微笑，此刻没有人能代替我回应他的善意；凡有替代，已不是我。
人在其所是或所示为其自身之外，可能不会有别的意义——这是确凿的吗？意义不正在于他人作为首先出现之人的脸，以及他作为一个他者[autrui]的他异性（或其异域性）吗？这一意义如此维系在他的脸上，不正是因为他对我的呼唤，或者他加诸于我的责任感，维系于此一他异性吗？这加诸于我的份量，这种陌生人给我的委任，不正是神“登上舞台”、或浮上脑海的方式吗？——这位为神所爱并且神借其要求问责于我的陌生人，是我的“我在”所要见证的。<15>
可以说，人的自我意识是被我无法对他者履行责任的亏欠感唤醒的。对他者的责任感是我能够意识到之前（歌6:12）就已被加诸于我。因为责任感先于自我意识，所以当我意识到时，我已然迟到：“我打开给我的爱人，但我的爱人已转身离去”（歌5:6）。此外，这一责任感可以是任何人赋予我的，导致我无法面面俱到，因此亏欠感或清晰或暗昧地萦绕着自我意识。故此，《卡拉马佐夫兄弟》中的马克尔在他死前平和地说：“我们每人都对所有人犯了罪，而我尤过旁人”。<16> 这种亏欠或者犯罪感还因为我对他者的责任是不可替代的。每个会说“我”的人都被他者唤醒了自身的独特性，无法被可格式化的社会职能同化。
这里的他者，是任意一个在我鲜活的感性平台上“首先出现之人”。不论是普鲁斯特眼中卖牛奶的姑娘，还是戴望舒所遇丁香般的女郎，她在那刻如此地触动了诗人，乃至他不写首好诗都感觉对不起良心。不过他者所呼唤或激发的，并不是因私心而有等差的小爱，而首先是人人皆有的无法漠视之念。每个将他异性展现在我面前的人，都因其彰显神命令的脸而遗留着神的痕迹：通过我为他者承担责任，不可见但可觉察的神就登上了舞台，而我也获得透过可见之物看见其不可见性的超越体验。虽然爱情可能流于扩大化的自私，但它最基本的触动是令我透过爱一个人而谦卑自己、对所有迎面而来的人心存慈悲。两情相悦只是最容易让本来自我中心的孩子看见他者、体验无量的契机。
不论人如何完美地掌控自我的存在，它既不回应圣经中人类第一个也是最原始的恶，也不回应从至高者而来的命令。发自于对自我的关注并回弹向自我生存，是被利而非善驱动的。即便人能保持这种存在状态，冰冷的独存总是短缺了什么：“完美是不完美的，因为它满足于自身”。<17> 因此，伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）在人经历他者之死的体验中寻找死亡的意义，<18> 并最终在我愿为他者赴死的情境中找到了。常人因欲求生而愿死在人后，但对于有爱的人，死在所爱之人身后意味着我将用活着的时光品尝死亡的丰满。诚如狄更生所言，“被爱着的人无法死去”（“Unable are the loved to die”），<19> 他虽死犹生，而我虽生犹死。与此相对应的，当我为他者赴死时，所有主观能动功能（意志、头脑与行为）都正确地跟从主体源初的被动性、跟从我对他者的责任感，而不被浮云或私欲蒙蔽。这样的我活出了人一以贯之的那口气，显示出天然真实、未被玷染的人性。在那时，我终于尽自己的生命满足他者对我的呼唤与委责，虽然不一定及时，不一定够用，但穷尽我所是与所能，实现了我作为人的意义。
简言之，从《雅歌》8:6中爱与死的比较出发，可以抵达这样一个推论：爱虽如死一般不可抗拒、只能亲受，然死亡的丰满显明爱胜过死，是“我”所从来；又因着爱，我活出真性情，愿为你赴死。当人涵泳《雅歌》，如鱼肚子里外都是水；当人如亲历爱情一样品味《雅歌》的言说及其言外之意，允许爱的动静浓淡在自己的感性上引发共鸣，我们也就应邀体验了《雅歌》爱的教育，在自己的最深处如百花绽放，宛如馨香祭。
<1> 本文另一版本见：Sarah Zhang, I, You and the Word “God”: Finding Meaning in the Song of Songs (Winona Lake: Eisenbrauns, 2016), 128–140.
<2> 奥菲斯和尤丽狄斯的神话有不同版本，其主要情节是奥菲斯因思念死去的爱妻尤丽狄斯，凭其迷人的音乐和诗歌感动阴间之主，得以亲自将尤丽狄斯从冥府带回人间，但条件是一路上他不能回头看。当他带着尤丽狄斯来到阴间出口时，他却情不自禁回头，而尤丽狄斯随即化为阴影再次死去。参见：W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion: A Study of the Orphic Movement (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993)。
<3> Maurice Blanchot, The Space of Literature, trans. with an introduction by Ann Smock (Lincoln: University of Nebraska Press, 1989), 171–172.
<4> Emmanuel Levinas, “The Other in Proust,” in Levinas, Proper Names, trans. Michael B. Smith (London: Athlone, 1996), 103.
<5> Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 234; Richard A. Cohen, “Thinking Least About Death—Contra Heidegger,” in Levinasian Meditations: Ethics, Philosophy, and Religion (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2010), 68.
<6> Cohen, “Thinking Least about Death,” 65.
<7> 让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）用类似的语言描述关于爱的文字：“他们说也说不够，同时也已经说得太多，宣告得太多”（“Shattered Love,” in The Inoperative Community [Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991], 87–88）。
<8> Levinas, The Poet’s Vision, in Proper Names, 135. 布朗肖借托马斯之口而说的话也有异曲同工之妙：“我思，故我不在”（Blanchot, Thomas the Obscure, trans. Robert Lumberton [New York: David Lewis, 1973], 99）。
<9> 米歇尔·福柯（Michel Foucault）如此描述布朗肖小说和短文中空间的重要性（“La Pensée du dehors,” Critique 229 [1966]: 529; 转自：Steven Ungar, “Night Moves: Spatial Perception and the Place of Blanchot’s Early Fiction,” Yale French Studies [1979], 124）。参考：Kas Saghafi, “The ‘Passion for the Outside’: Foucault, Blanchot, and Exteriority,” International Studies in Philosophy 28 (1996), 79–92.
<10> Blanchot, The Space of Literature, 163.
<11> Levinas, The Poet’s Vision, 132.
<12> “我认为人之为人正在于向他者之死打开自我，在于被他或她之死而占据心思”（Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, trans. Michael B. Smith [New York: Columbia University Press, 1999], 157–158）。重点为原文所有。
<13> Simon Critchley, Very Little, Almost Nothing: Death, Philosophy and Literature (London: Routledge, 2004), xv.
<14> Emmanuel Levinas, “Notes on Meaning,” in Of God Who Comes to Mind, trans. Bettina Bergo (Stanford: Stanford University Press, 1998), 167.
<15> Levinas, “Notes on Meaning,” 167.
<16> Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, trans. Constance Garnett (London: Dent; New York: Dutton, 1927), 742.
<17> Gabriel Marcel, Metaphysical Journal, trans. Bernard Wall (Chicago: Henry Regnery, 1952), 210–211; quoted from Emmanuel Levinas, “A New Rationality: On Gabriel Marcel,” in Entre Nous: Thinking-of-the-other, trans. Michael B. Smith and Barbara Harshav (London: Continuum, 2006), 54.
<18> Simon Critchley, How to Stop Living and Start Worrying: Conversations with Carl Cederström (Cambridge, UK: Polity Press, 2010), 39–40.
<19> Emily Dickinson, The Poems of Emily Dickinson, ed. Ralph W. Franklin (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 1998), 611.
题图为英国阿申丁书社（Ashendene Press）1902年版《雅歌》（The Song of Songs which is Solomon’s，所罗门的歌中之歌）。绘图者是英国画家弗洛伦斯·金丝芙（Florence Kingsford，1871—1949）。
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此文首发于《世代》第5期（2018年夏季号）。若有媒体或自媒体考虑转发《世代》文章，请通过微信（世代Kosmos）或电子邮件联系：kosmoseditor@gmail.com。
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