1516年，也就是马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）掀起宗教改革的前一年，英国杰出人文主义者托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535）用拉丁文发表《乌托邦》（Utopia）一书，描绘了一个财产公有、各取所需、民主选举、道德高尚和宗教宽容的理想社会。^<1> 莫尔在该书中用希腊文词根创造了一个新词Utopia（乌托邦），赋予其理想美好之地（eu-topia）和无有之地（u-topia）的双重内涵。故此，乌托邦具有两层相反且具张力的含义，即同时是理想之地和无有之地。^<2>

作为16世纪文艺复兴和人文主义的产物，莫尔的乌托邦思想反映出这样一种信念，即认为人活着不是简单地接受命运的安排，而是运用理性来建设未来，并对人们安排社会以达致和平的能力抱有信心。启蒙运动以降的乌托邦思想和运动，遵循的正是这样一种以人为中心、高举理性主义的传统。如果我们把乌托邦思想视为一种态度、一种对不欲接受之社会的回应，以及一种渴望，试图借助可能的理想社会替代方案（alternatives）之想象^<3>，来克服一切困难，那么乌托邦思想早在莫尔发明“乌托邦”一词之前就已存在。可以说，乌托邦思想是人类社会历史上普遍存在的现象。

中国传统思想中对理想社会的构想和追寻一直延绵不绝。其中最为世人称引的文本，除了东晋诗人陶渊明（约365—427）的《桃花源记》外，可能要属《礼记》“礼运”篇开头对大同社会的描绘。这个大道之行的时代是五帝时代，人们没有自私自利，对老幼、鳏寡孤独废疾者的照顾超越了宗法社会下“独亲其亲，独子其子”的界限。社会分工井然有序，民众的生产积极性高，热爱劳动，一切出自公心，因此为非作歹的念头不生，盗窃掠夺的活动自然不会发生。这个“天下为公”的大同世界，后来退化为“天下为家”、“礼义为纪”、谋用是作的小康世界，也就是夏商周三代。^<4> 大同社会反映了儒家治世的理想境界，虽然不无道墨两家思想的痕迹，但思想基调比起《桃花源记》中的清净无为、恬然淳朴则显得更为积极入世，彰显道德人伦和社会秩序的完美。^<5>

后世中国人不断继承和发挥这一大同思想，而内含于其中的“公”与“平”的基本含义也大致被保留下来。《说文解字》释“同”为“合会”、“口皆在所覆之下，是同之意也。”又云：“口，人所以言食也。言语饮食者，口之两大耑。”也就是说，同的原义是人们在同一个帐篷下说话、吃饭，有事大家商量，有饭一起吃。^<6> 隐含在这个小团体生活方式中的公平观念，在孔子对国家治理中“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏篇》）的表述中突显出来。

到了近代，儒家这一治世理想被洪秀全（1814—1864）和康有为（1858—1927）重新继承和诠释。洪秀全将唐虞三代之世归入《礼运》描述的大同之世，并将原本为过去理想社会的大同转而安放在未来。这个未来就是天下一家，共享太平。此太平之世即公平正直之世，也是一个“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不保暖”的理想社会。^<7> 康有为则将《礼运》大同之世与春秋公羊学派的孔子三世说结合起来，同样将大同世界置于未来。他在《大同书》中描绘了一个人人平等、独立自由、财产公有、生产力高度发达、物产极为丰饶的理想社会，康也因此堪称中国近代第一个乌托邦思想家。^<8> 这个以大同命名的理想社会愿景，曾经启发了青年毛泽东（1893—1976）的救国理想，并成为孙中山（1866—1925）以及毛后来认识和接受社会主义和共产主义所依傍的传统资源。^<9>

戊戌变法前后，康梁师徒等人创办大同译书局和大同学校。“大同”一词因而带有进步和世界主义的内涵。^<10> 尽管缺乏确切证据表明康有为流亡印度期间写作《大同书》时直接受到《百年一觉》的影响^<11>，但是无论是康有为，还是其及门弟子梁启超（1873—1929）和谭嗣同（1865—1898），都将这部19世纪的乌托邦小说描绘的理想世界与儒家传统的大同之世相比拟。^<12> 然而，晚清维新派人士为了变法救国而借助传统资源来接引西方思想观念的这一做法，其实得益于晚清来华传教士。

李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）在1891—1892年翻译《百年一觉》（《万国公报》连载时题为《回头看纪略》）时，正是用“大同之世”来指称乌托邦理想社会，甚至以此来翻译原书中涉及基督教《圣经》的经文和千禧年。^<13> 后来，他又用“大同学”来翻译英国社会学家基德（Benjamin Kidd，1858—1916）的《社会进化》（social evolution）一书，而此处的“大同”，实指社会进化到一定程度可以达致的理想社会。^<14> 林乐知（Young John Allen，1836—1907）也用“大同”来指称将来全地度量衡、货币、邮政统一的理想世界，并看到这个理想世界已在当下发轫。^<15> 但是，从语词而非观念翻译的层面来看，用“大同”来对应翻译“乌托邦”则是20世纪初叶的事。^<16>

与“大同”一词的含义发生演变类似，“乌托邦”一词进入近代汉语世界被国人接受，同样经历了一个再诠释的过程。中文“乌托邦”一词始见于1898年严复翻译的《天演论》，用来指称原书作者赫胥黎（Thomas H. Huxley，1825—1895）在《进化与伦理》（Evolution and Ethics）一书引用的圣经词汇garden of Eden（伊甸园），并将作者所说的理想社会（earthly paradise）等同于《列子》中的华胥国。“乌托邦者，无是国也，亦仅为涉想所存而已”。^<17> 严复在译文中故意避免基督教色彩，考虑到后来他对“乌托邦”一词原初含义的解释，他将华胥国比附乌托邦显得十分牵强。^<18> 严复后来（1901—1902年）翻译亚当·斯密的《国富论》时，以“乌托邦”翻译“Utopia”，并解释说，“乌托邦，说部名。明正德十年英相摩而妥玛所著，以寓言民主之制，郅治之隆。乌托邦，岛国名，犹言无此国矣。故后人言有甚高之论，而不可施行，难以企至者，皆曰此乌托邦制也。”^<19> 汉语世界也因此得以明了“乌托邦”一词的外来属性和原本政治面相的含义。

其实，早在严复翻译《天演论》发明“乌托邦”之前，Utopia在早期的英华辞典中，被译作“幻乐之地”、“丰乐之地”、“安乐国”或“蓬莱”。^<20> 颜惠庆（1877—1950）1908年编撰的《英华大辞典》虽然沿用了严复的“乌托邦”译名，却仍然延续了“安乐国”、“想象之极乐处”的传统解释。^<21> 二者的翻译均借用了中国的传统资源，呈现的是安逸静态的乌托邦概念。这与严复揭示的乌托邦政治面向不同。此词于1911年收入黄摩西（1866—1913）所编的《普通百科新大辞典》，其对“乌托邦”一词的翻译和解释已臻成熟，精确指出该词核心概念、来源与学说内涵。^<22>

与严复用“乌托邦”翻译Utopia同时期前后，梁启超则用佛教术语“华严界”翻译Utopia，即利用佛教的“来世”观念表述具有“未来”意识的“乌托邦”，将原本具有“出世”概念的佛教用语转为具有“入世”色彩的乌托邦，大概是用乌托邦的双重含义（美好之地和无有之地）来比附华严宗“真空妙有”的哲学传统，将“真空”与“妙有”相互指涉，彼此寄寓。^<23> 像梁启超一样用华严界翻译Utopia的还有马君武（1881—1940）。马君武介绍了莫尔《乌托邦》一书的成书背景、内容主旨和梗概，将之置于西方政治学说的学理脉络中，并把握住了Utopia一词中的双重含义隐含的张力。^<24> 然而，迟至1935年，中文世界才出现《乌托邦》的最早译本。^<25> 也正是这一年，康有为的《大同书》经门人钱定安整理正式全部出版，世人至此得以全窥以大同为名的中国版近代乌托邦文本的完整样貌。

本期主题文章“救世的乌托邦：论康有为《大同书》对理想社会的构想及其他”，通过文本细读，考察康氏乌托邦理想中的“救世”与“未来”之间的张力，指出其大同社会的理想设计背后反映出理性主义和对人性善良的乐观估计。此种思想理念既与启蒙运动以来近代乌托邦传统的思想元素相暗合，又有儒家性善论和追求道德完全的努力为支撑。文章认为《大同书》所描绘的理想社会并非如宣称的那样人人平等、独立自由，其实存在等级之分，暗含计划经济和统一管控等极权体制因素。作者最后还考察了《大同书》对青年毛泽东的影响，以及民国初年以工读互助团为代表的乌托邦试验的兴起，并建议以“天国”观念来平衡地审视中国近代乌托邦思想家对理想社会的构想和追寻，而不是简单地肯定或者否定之。

另一篇主题文章《巴特与牟宗三：危机时代的宗教社会主义》（下），分别从“儒家社会民主的实践与信念”、“民主社群的伦理基石”、“儒家传统的民主品格”三方面来诠释“海外新儒家”代表牟宗三（1909—1995）的宗教社会主义实践蓝图，并比较其与卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）基于基督新教之社会民主论述的异同。作者认为，两位思想家的努力不仅使二十世纪宗教社会主义的典范重现光辉，更有助于在当代中国语境下反思政治伦理的目标与方向。

本期还刊登了三篇专文，有两篇涉及基督教教育。一篇梳理了古希腊派德亚（Paideia）观念转变为基督教教化的历程，另一篇以“执教授予权”为中心考察了巴黎大学治理之形成。可以说，两篇文章分别从观念和治理切入，回顾历史，旨在为当下的基督教古典教育提供启示。第三篇专文“余慈度的福州之行”，则在爬梳史料的基础上，向我们介绍了中国教会史上一位非凡的女性布道家余慈度（1873—1931），如何在一次福州教会的布道之行中，复兴倪柝声（1903—1972）的信仰生命，从而为中国本土教会基督徒聚会处的成立预备了工人。

作为一份主要以“历史和思想”为题材的基督教刊物，本刊鼓励基于基督教世界观对本地更广阔的人类生活世界进行反思和探索。今年春夏两期以“文化本位主义”为选题，即是出于这方面的考虑和尝试。

<1>托马斯·莫尔，《乌托邦》，戴镏龄译，北京：商务印书馆，1982年，第51—54、61、102—114页。

<2> Fátima Vieira, “The concept of utopia,”; J. C. Davis, “Thomas More’s Utopia: sources, legacy and interpretation,” in The Cambridge Companion to Utopian Literature, edited by Gregory Claeys (Cambridge University Press, 2010), 4, 29; Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopia Thought in the Western World (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1979), 1; Krishan Kumar, Utopianism (Buckingham, UK: Open University Press, 1991), 1-2.

<3> Fátima Vieira, “The concept of utopia,” 7.

<4>王文锦，《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第287页。

<5>陶渊明，“桃花源记并诗”，逯钦立校注，《陶渊明集》，北京：中华书局，2018年，第183—186页。冯友兰认为礼运大同之治这一儒家政治社会学说，实际上受道家学说影响；侯外庐等人则主张其受墨子、道家影响，是对中国古代大同思想的总结。分别参见冯友兰，《中国哲学史》上册，北京：商务印书馆，2011年，第396—397页；侯外庐主编，《中国历代大同理想》，北京：科学出版社，1959年，第11—13页。

<6>许慎撰、段玉裁注，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第54、353页。另参陈正炎、林其錟，《中国古代大同思想研究》，上海：上海人民出版社，1986年，第1页。

<7>“原道醒世训”、“天朝田亩制度”，见夏春涛编，《中国近代思想家文库·洪秀全洪仁玕卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第27、197页。

<8>萧公权，《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社，2018年，第344页。Kung-chuan Hsiao, A Modern China and a New World: K’ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858-1927 (Seattle and London: University of Washington Press, 1975), 437.

<9>埃德加·斯诺，《西行漫记》，董乐山译，北京三联书店，1979年，第113、115页；毛泽东，“致黎锦熙信”（1917年8月23日），《毛泽东早期文稿（1912.6—1920.11）》，长沙：湖南出版社，第89页；孙中山，“致犬养毅书”（1923年11月16日），《孙中山全集》第八卷，北京：中华书局，1986年，第405页；中国科学院哲学研究所中国哲学史组编，《中国大同思想资料》，北京：中华书局，1959年，第96—97页。

<10>梁启超，“大同译书局叙例”，《时务报》第42期，1897年；“日本横滨中国大同学校缘起”，《知新报》第40期，1897年；“大同学校开校式”，《知新报》第83期，1899年。

<11>参见伯纳尔，《一九0七年以前中国的社会主义思潮》，丘权政、符致兴译，福州：福建人民出版社，1985年，第11页；熊月之，《西学东渐与晚清社会》，上海：上海人民出版社，1994年，第412页。

<12>如康有为认为，“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。《春秋》，大小远近若一，是大同极功。《公羊》何注，及董生言‘人人有士君子之行’，此句最宜。著眼大同之世，全在此句。反复玩味，其义无贫。”见吴熙钊、邓中好校点，《南海康先生口说》，广州：中山大学出版社，1985年，第31页；梁启超云：“广学会近译有《百年一觉》，初印于《万国公报》中，名《回头看纪略》，亦小说家言，悬揣地球百年以后之情形，中颇有与《礼运》大同之义相合者，可谓奇文矣。闻原书卷帙甚繁，译出者不过五十分之一二云。”见“西学书目表”，汤志钧、汤仁泽编，《梁启超全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2018年，第153页；谭嗣同以为，无国之民即人人能自由平等，贵贱平、贫富均，一家一人，“若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。盖国治如此，而家始可言齐矣。”见蔡尚思、方行编，《谭嗣同全集》增订版下册，北京：中华书局，1981年，第367页。

<13>析津来稿，“回头看纪略（接前稿）”第十九章，《万国公报》第38册，1892年3月。所引经文即《彼得后书》3:13:“但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中”。见Edward Bellamy, Looking Backward 2000-1887 (Boston: Ticknor and Company, 1888), 281.另参见爱德华·贝拉米，《回顾——公元2000—1887年》，林天斗、张自谋译，北京：商务印书馆，2017年，第149页。

<14>参见姚达兑校注，《大同学》导读，广州：南方日报出版社，2018年，第17页。

<15>林乐知、蔡紫黼，“大同发轫”，《万国公报》第67册，1894年8月。

<16>比如Evan Morgan就将“世界大同”译作Utopia，将“大同”译为The Commonweal、Utopia，并指出“大同”出自《礼记》。又将“大同主义”译为Universalism。见Evan Morgan, Chinese New Terms and Expressions with English Translations Introduction and Notes (Shanghai: Kelly & Walsh, 1913), 122.

<17>《严复全集》（卷一），福州：福建教育出版社，2014年，第19页；Peter Zarrow(沙培德)，“Adventures of ‘Utopia’(烏托邦) in Republican China: Setting the Stage for May Fourth Idealism”, 《思想史》第9期，新北市：联经出版公司，2019年，第274页。

<18>按照《列子》记载，华胥国是黄帝昼寝梦见所游之国，该国民风淳朴、自然无欲。“其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱惜，都无所畏忌。”见杨伯峻，《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第40—41页。而《乌托邦》描述的是理想的政治社会制度。

<19>《严复全集》（卷二），福州：福建教育出版社，2014年，第333页。

<20> Rev. W. Lobscheid, English and Chinee Dictionary, with the Punti and Mandarin Pronunciation(英华字典) (Hongkong: the “Daily Press” Office, 1869), 1903.

<21>颜惠庆，《英华大辞典》，上海商务印书馆，1908年，转引自Peter Zarrow(沙培德)，“Adventures of ‘Utopia’(烏托邦) in Republican China: Setting the Stage for May Fourth Idealism”, 第278页。值得一提的是，该辞典还将大同与基督教千禧年关联起来，将Chiliasm解作“the millennium，一千福年，一千太平年”，并注明“昔时耶稣教信徒相传云，一千年时基督当复临世，世界之大魔将受逮焉。按此说大同之意也”，Chiliast即A millenarian，“信基督教之大同者，信望一千福年之临者”。见颜惠庆等编，《英华大辞典》，上海商务印书馆，1916年，第357页。

<22>“乌托邦。理想上假设之国。无所在之意。其国政治上、社会上一切制度，无不完备。多麦司·摩亚所作寓意小说中，所载普通选举之共和国。为一夫一妇、信仰自由、禁止货币等之一社会。”见黄人摩西编，《普通百科新大辞典》（午集），上海国学扶轮社校印，1911年，第35页。

<23>1902年4月，梁致信康有为云：“大同之说，在中国固由先生精思独辟，而在泰西实已久为陈言。或先生所演更有精到完满者，则不敢知，若弟子所闻所受，似西人已有之。希腊之柏拉图，英国之德麻摩里（十五世纪人，著一小说，极瑰伟，弟子译其名曰《华严界》）”。见丁文江、赵丰田编，《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第286页；颜健富，《晚清小说的新概念地图》，北京：北京联合出版公司，2018年，第145—146页。

<24>君武，“社会主义之鼻祖德麻司摩儿之华严界观”，《译书汇编》第2卷第12期，1903年，第109—116页。

<25>此据颜健富的说法。见颜健富，《晚清小说的新概念地图》，第144—145页。

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