伴随着近年来“大国崛起”的时代背景和文化自信的主流宣传，诸如文化自觉、文化复兴乃至文明重建的呼声不绝于耳。有人担心这是文化保守主义或者文化民族主义的强势登场，也有人乐见并视此为全球化背景下文化自觉与中华文化主体性挺立的应有之义。我们用文化本位主义来概称这一类乐见者的文化立场与心态，重点强调他们对于传统文化特别是儒家文化的主体意识、身份认同和价值本位，以此避免纠缠于激进与保守、赞成与反对的无谓争论。

从这一概念出发，我们或许可以将时下儒家文化本位主义者的精神谱系，追溯到晚清中国流行的“中体西用论”。自近代以来中西文明相遇之初，这种对儒家文化主体性的自觉追求与捍卫，尚且承认学习西方、追求先进的必要性，余风所及，还可见之于20世纪国民党治下十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》（1935年）^<1>，以及港台新儒家公布的《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958年）。^<2> 进入21世纪初，在全球化多元文明共存的主流价值宣称下，这种文化本位立场已经或隐或显地表现为某种自信，即以“我”为主、为准来衡判对外来文化及制度或取或舍，此即二十年前一众名流于京城签署之《甲申文化宣言》（2004年）。此后十年间，挺立中国文化主体性的呼声此起彼伏，见诸儿童读经、设立国学院、定孔子诞辰为教师节等等社会热议事件，而明确将中华文化的主体性与基督宗教置于此消彼长地位的言论，则有十博士反对中国人过圣诞节的倡议书（2006年），以及十学者联署呼吁曲阜停建基督教教堂意见书（2010年）。^<3> 也正是在这十年间，同样持文化本位主义立场、追求儒教复兴与儒化中国的“大陆新儒家”，以其政治儒学的转向和急欲介入现实政治进程的姿态，逐渐成为中国大陆当前政治与思想舞台上不容忽视的一股力量。^<4>

在大国崛起的亢奋心情、文化自信的自我宣告和百年悲情的历史叙述中，被视为外来文明和外来宗教的基督信仰，遂成为儒家文化本位主义者眼中的他者之教。他者，意味着异质、独特，拒绝同化，于有些人而言就会对自身主体构成威胁；而另一些人则将之看作可以采择、充实和补益自己的“他山之石”。我们或许可以称前者为固守内缩型的文化本位心态，后者为灵活开放型的文化本位心态。无论是固守还是开放，它们已经构成当代中国社会思潮的一部分，其言说特别是对作为一种宗教思潮的基督信仰之认识与定位，已是今天面向公共领域的中国教会及基督宗教研究群体，继续在儒耶对话的历史脉络中不得不予以倾听和正视的。

此种看待文化本位主义的心态，其思想前提与历史处境正是承认和尊重多元文化的价值理念共识，一如十年前由中国内地基督徒学人参与联署的《牛津共识》所承认的，“面对中国和世界的大变局，任何一家一派的社会思想都是有局限的”。^<5> 当然，承认包括基督宗教在内的各家各派提出的社会思想均有局限，并不意味着取消基督信仰本身的独特性和其对社会文化的超越性。而是说，在公共领域的语境下，倾听和了解是展开对话、彼此尊重的基础；对话不是为了说服和消除差异，而是避免误解与歧视，同时开放自己，让自己进入对方的世界并留有因此转变的可能性。^<6> 用基督信仰的话来说，我们所做的只是见证，至于改变，则是人力之外的大能。

本刊今年春夏两期主题均为“文化本位主义”。春季号收入主题文章两篇。第一篇《他者之教——康有为欧洲旅行书写中的基督宗教》，通过梳理康有为流亡海外之前及之后对基督宗教的认知，说明康氏站在文化本位主义的一贯立场，对基督宗教的理解相当表面。文章聚焦旅行游记中所书写的基督宗教，揭示了文化本位主义对他者之教的认知局限。尽管如此，作者还是在一定程度上肯定了康氏对基督宗教的贬抑和部分欣赏，超过同时期晚清反教士人的鄙薄颟顸。

第二篇《巴特与牟宗三：危机时代的宗教社会主义（上）》，探讨的是基督教神学家巴特早期对宗教社会主义的接受与反思，以及在二战前后面对各种危机提出的公共神学方案。作者的问题意识和价值关怀是，代表基督新教传统和港台新儒家传统的巴特和牟宗三，均在各自的传统中拓展了宗教社会主义的理念和实践范围，有效应对了20世纪各种意识形态的挑战，其言说因此可以为当前讨论包括民族主义、社会公平与正义等在内的当代中国公共神学问题，提供重要的启示。

《基督教中“罪”的观念与明清中国：历史文化探究》一文，以基督教中“罪”这一概念在引入明清中国社会文化中面临的挑战为中心，探讨了基督教神学与中国文化实践之间的动态关系。作者指出，虽然基督教“罪”的观念在明清中国当时的精神图景中产生了共鸣，但根本的差异依然存在。

本期还收入两篇书评。一篇为《走在成为圣人的路上——读〈成圣之道：北宋二程修养工夫论之研究〉》。作者指出，本书之所以关注宋儒道德修养工夫，系受港台新儒家学术传统之影响。文章认为，该书没有直接讨论“圣人”的含义及标准。故此，作者从“成为圣人”这一目标入手，初步回应了三个相关问题：二程及后来的宋明儒所认为的圣人含义与标准是什么？他们所提供的操练工夫，真有可能达到所设定的圣人标准吗？作者质疑，该书使用的现代哲学理论，是否可以有效诠释宋明工夫论？文章结尾比较了儒家和犹太—基督教两种不同的成圣观，指出相比于宋明儒家难以将“内圣”和“外王”统一于同一个工夫论框架，基督教传统中的“天国”则提供了一个重要突破，即将生命的“内圣”（内在生命的变化）与“外王”（现实生活的影响）较好地结合于一个人身上，其前提则源自耶稣基督即一位可以将神人（天子）所对应的天与人子所对应的人集于一身的人。

《基督教在中国的跨文化过程——评裴士丹著〈基督教在中国新史〉》一文，指出该书之“新”，在于贯穿全书的本地视角及其背后的跨文化范式，表现为裴士丹的历史叙事，虽不排除外国传教士的故事，却着力探讨基督教与中国人及中国社会的互动所产生的“跨文化过程”。作者从明末清初、晚清和民国三个时期中选取个案，具体说明这一“跨文化过程”如何展开。

<1>王新命、何炳松等，“中国本位的文化建设宣言”，《文化建设月刊》第1卷第4期，1935年，第1—5页。

<2>该宣言全文可参考《唐君毅全集》第九卷，北京：九州出版社，2016年。

<3>参见任重、刘明主编，《儒家回归：建言与声辩》，北京：中国政法大学出版社，2012年。

<4>对“大陆新儒家”的批判，参见葛兆光，“异想天开：近年来大陆新儒家的政治诉求”，《思想》第33期，台北：联经出版公司，2017年，第241—284页。

<5>“牛津共识”（2013年）中英文全文，参见《纽约时报中文网》。关于这次会议的内容整理及介绍，参见朱晓红，“基督教与当代中国社会思潮和牛津共识”，《道风：基督教文化评论》第40期，2014年，第285—299页。

<6>江丕盛，“公共领域中的宗教对谈、执著与互重——一个基督教的观点”，收入罗秉祥、谢文郁主编，《耶儒对谈：问题在哪里？》（上），桂林：广西师范大学出版社，2010年，第384—385页。

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